Riassunto Il Senso della Storia di Pietro Rossi (V)

Capitolo nono

Tra rivoluzione e restaurazione

La rivoluzione francese si impone alla riflessione filosofica come un evento di indubbia importanza e di relativa analisi della sue conseguenze. Kant indica il “segno storico” del progresso del genere umano, appunto, nella rivoluzione francese: è già progresso, in quanto partecipazione ed entusiasmo sconfinati negli animi degli uomini. È una giustificazione etica e politica diretta verso la costituzione civile e il rifiuto della guerra. La rivoluzione è il segno di una “storia profetica dell’umanità” diretta verso un progresso indefinito.

Un grossa cassa di risonanza rivoluzionaria viene avvertita nel mondo tedesco ove vi fu la promozione della dissoluzione degli antichi vincoli feudali e si coniugò alla spirito di rivendicazione di una sovranità popolare. Vi è un forte richiamo rousseauniano con un forte rigetto al dispotismo illuminato voltairiano. La rivoluzione nella prospettiva giacobina tedesca contesta il principio di una gradualità del progresso e del rischiaramento delle menti. La rottura e il conseguente sviluppo è garantito dall’esercizio rivoluzionario. Il popolo ha diritto alla rivoluzione, come sua condizione indispensabile al progresso.

La rivoluzione però fu aspramente criticata da Edmund Burke, poiché sostenitrice di una metafisica astratta dei “diritti dell’uomo”, contrapponendo i diritti sviluppati storicamente. Burke criticava anche la teoria della sovranità del popolo, il quale deve essere limitato. Burke si ispirava al riconoscimento della tradizione, alla diversità dei costumi, alla varietà dei popoli. I principi astratti della sovranità popolare usurpa il potere tradizionale. La critica di Burke è storicistica in base alla legittimità della composizione statale tramandata. Già Moser sosteneva la specificità dei costumi di un popolo e la conseguente applicazione giuridica, non trasformabile in base a principi universali.

Anche in Francia si sviluppano movimenti antirivoluzionari e il pensiero di Joseph de Miastre è emblematico, egli considerò Bacone e Locke fondatori di una “filosofia negativa” e colpevoli della rivoluzione.

Louis de Bonald si scagliò invece sul pensiero di Rousseau, ritenendo astratta la sovranità del popolo poiché nel corso della storia non è mai stato sovrano e se ha anche governato è stato solo un numero convenuto di individui a delegare politicamente. La rivoluzione addirittura viene tacciata di essere una regressione primitiva dell’uomo, pertanto associò a condizione dei selvaggi rousseauniani a quella dei rivoluzionari.

Anche in Germania si diffondono sentimenti antirivoluzionari come nel pensiero di Adaam Muller e dello svizzero Carl Ludwig von Haller, sostenevano che gli uomini non hanno mai abbandonato il loro stato naturale e la sovranità è legittimata da Dio

Johann Gottlieb Fichte assume una strada davvero peculiare: all’inizio sosteneva la libertà di pensiero rivoluzionaria con argomentazione di sciogliere un ingiusto contratto imposto dalla società di appartenenza se si considera tale patto svantaggioso. La legittimazione di uno stato è conclamata solo se è diretta verso il progresso, qui l’individuo è il fine di ogni governo.

Però già nel 1800 elabora l’autarchia statale e nel periodo napoleonico assunse un’aspra critica verso il nuovo statuto politico francese.

La filosofia della storia fichtiana si fonda sulla ricerca di una “legge” della storia come di un piano provvidenziale che lo guida: il suo riferimento è Kant. Accoglie la lezione di accantonare un determinismo naturale ed estremizza la “destinazione” morale dell’uomo, il progresso coincide con il dominio dell’eticità:

A differenza di Kant, il progresso non è un principio euristico, ma è un elemento costitutivo ed è orientato teleologicamente

La storia è associata alla dottrina della scienza, la storia è la manifestazione dell’assoluto, la sua realizzazione. La storia è orientata teleologicamente in base al “regno di Dio”.

In Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters divide la storia in 5 epoche in base alla razionalità dell’uomo e del rapporto stabilito con la divinità:

Lo stato di innocenza del genere umano. La prima epoca è quella dell’origine dell’umanità, in base al racconto della Genesi. In questa epoca coesistono “il popolo normale” (razionalità istintiva) e i popoli selvaggi
L’epoca del peccato. Segna il predominio dei popoli normali
Liberazione della ragione. È quella presente, è un’epoca di decadenza religiosa e dovrà convertirsi in una razionalità religiosa non istintiva. Ha una connotazione negativa del presente. Ha i tratti dell’individualismo, dell’empirismo e dell’eudemonismo: tratti di decadenza illuministica
Scienza della ragione
Stato della compiuta giustificazione

Si sviluppano nell’agire libero degli uomini.

In Staatslehre Fichte assume un dicotomia molto simile alla distinzione fra Vecchio e Nuovo Testamento distinguendo il mondo antico (“teocrazia della fede”) e il mondo moderno (“religione della fede”). Qui non vi è l’esaltazione herderiana della Grecia, dato che la Grecia è uno sviluppo del dispotismo orientale ma non è la fioritura della libertà. È in Roma il culmine dello spirito etico dei popoli, precisamente nella rivolta dei plebei; la decadenza di Roma è decadenza della spinta espansiva all’eguaglianza. Lo spartiacque della storia è il Cristianesimo come principio creatore degli stati moderni, favorendo una pluralità di poteri politici in Europa non solo l’Impero. È la realizzazione della “repubblica cristiana” ma non vi è un esaltazione della Chiesa o del Medioevo come negli altri romantici, qui, la Chiesa e anche la Riforma assolvono al dato di eticità nella diffusione di stati nazionali europei in cui la Chiesa ha permesso effettivamente una loro salvaguardia e differenziazione. In tali paesi coincide lo statuto politico e lo statuto religioso.

I discorsi alla nazione tedesca sono uno stadio del pensiero fichtiano. È l’appello ad uscire dal giogo politico di Napoleone e nel proporre un’educazione rivolta alla costituzione di un’unica comunità politica, allora divisa in una pluralità di strutture politiche diverse. Qui si evince una prospettiva politico-pedagogica, basata sulla differenza del popolo tedesco e le altre stirpi. La superiorità è dettata dall’aver preservato la propria lingua e di aver vissuto nei suoi territori da sempre. Ad esempio i Franchi altro popolo germanico si era corrotto mescolandosi ai costumi altrui. Fichte ripropone la critica alla cultura latina e proclama la lingua tedesca come lingua viva e non morta come quella latina. Il popolo tedesco è l’Urvolk. La lingua viva è sorgente vitale dello spirito e appartiene all’unico vero popolo, il popolo tedesco. Il primato del popolo tedesco è enunciato qui per la prima volta: ha un elemento divino, è il portatore di un’eternità terrena, ha profondità filosofica e serietà. Ma non è un vero progetto politico poiché ad essere esaltata è il primato del popolo che può costituirsi anche in più apparati pubblici, paventando però un’unità monarchica. Lo stato assolve a una funzione pedagogica degli individui verso la diffusione del patriottismo, gli individui rivolgono i propri doveri in primis il servizio militare però non costituiscono un vero valore.

Bonald sosteneva una costituzione naturale della società come una dicotomia politica e religiosa; Maistre considerava la rivoluzione addirittura come ordine provvidenziale della storia, perciò è stata ribaltata poiché non aveva un fondamento religioso. Boland sostiene anche egli l’origine divina dello stato e un suo allontanamento provoca un conseguente rovesciamento. La sola a dare fondazione a uno statuto politico è la Chiesa cattolica. La Chiesa costituisce un elemento di perfezionamento dell’umanità, pertanto sia Maistre che Boland considerano la Riforma come un momento di decadenza, la rivoluzione sarebbe un prodotto della riforma. Si una realtà dicotomica positiva facente richiamo alla Chiesa e una negativa rivolta alla rivoluzione.

Maistre è molto vicino alle posizioni di Novalis di esaltazione del Medioevo: è il cristianesimo che suggella la derivazione divina degli stati. I papi “furono i maestri, i tutori, i salvatori e i veri geni costitutivi dell’Europa”. Maistre auspicava a un ritorno alla vera religione fondante l’antico ordine sociale.

Anche la cultura tedesca subì un accento polemico antirivoluzionario, valorizzando l’autenticità della fede cristiana e criticando l’anarchia sociale. Elementi essenziali sono l’encomio del Medioevo e l’azione cattolica medievale finalizzata alla creazione di un apparato politico universale.

Novalis è fautore di un’identità fra Cristianesimo ed Europa, anche Schlegel avrà una deriva conservatrice. Sia Schlegel che Goerres erano sostenitori di un indirizzo monarchico, sentito anche come un ideale mistico, mitigato, però, da poteri intermedi (influenza di Montesquieu). Il tramite ideale è l’aristocrazia, pertanto, oggetto di venerazione diviene la nobiltà guerriera tedesca medievale. Lo stato “organico” qui è diviso in ceti sociali ove la nobiltà ha una missione peculiare è un tratto caratteristico della società tedesca e non romana.

Sono i prodromi del nascente nazionalismo tedesco con una decisa svolta conservatrice, Karl Joseph Windischmann si augurava una rinascita politica e religiosa tedesca dopo Napoleone e dopo la degenerazione della riforma, il popolo tedesco doveva essere il Christusrager (il portatore di Cristo).

A Berlino dopo la morte di Hegel insegneranno Fridrich Julius Stahl e Schelling:

Stahl individua la presenza di un volontà divina nella storia a cui i sudditi devono sottostare. È una prospettiva teologica
Schelling elaborò dopo il suo periodo di isolamento una filosofia della mitologia e della rivelazione, entrambe sono il filo conduttore della storia. È la chiave teologica la spiegazione alla manifestazione dell’assoluto. La storia umana è un distaccarsi dal corso divino fino alla rivelazione di Cristo. La rivelazione in quanto religione soprannaturale apre un nuovo processo storico, la storia è un momento stesso della divinità.

Tocqueville asseriva invece un continuo livellamento sociale grazie al processo della rivoluzione, non solo un evento straordinario senza alcuna ripercussione. Questo processo si era realizzato nella società americana, la quale stava divenendo il futuro della società europea. L’America per Tocqueville è l’esito inevitabile dello sviluppo della società europea. Tocqueville respinse il sodalizio fra potere politico e religioso affermando una compatibilità esistente fra religione e rivoluzione e anche l’America si appresa a una possibile compatibilità, data l’azione predicatrice dei padri pellegrini e di una fusione dello spirito religioso con quello della libertà. La religione non è più il baluardo dell’assolutismo ma è una componente democratica. Aborrisce lo spirito settario puritano, le conseguenze negative della sovranità popolare e i rivolgimenti negativi della democrazia. Esalta la solidità costituzionale americana (sistema federale, autonomia comunale, divisione dei poteri, costumi religiosi pacifici):

“L’americano abita una terra di prodigi, attorno a lui tutto si agita senza tregua e ogni movimento sembra un progresso. L’idea del nuovo è quindi nel suo spirito intimamente legata all’idea del meglio. Da nessuna parte egli scorge il limite che la natura può aver messo agli sforzi dell’uomo; ai suoi occhi ciò che non è ancora è ciò che non è ancora stato tentato”

L’America è un’altra Europa senza il peso della tradizione o di limitazioni della libertà, Tocqueville sposta l’asse dell’idealità nel continente americano integrando la visione hegeliana dell’America come il “continente del futuro”, considerandola ora pienamente matura.

Capitolo decimo

Hegel: la storia come sviluppo dello spirito

La filosofia della storia è un argomento hegeliano negli anni dei corsi del 1822-23 fino al 1830 e rifletté la difficoltà di assegnazione all’interno dell’enciclopedia filosofica. La storia ha uno sviluppo sia temporale che spaziale e si associa ai Grundlinien der Reschtsphilosophie, poiché il “luogo” della storia è connesso con lo sviluppo dello Stato.

Volksgeist è legato a una costante processualità assumente un aspetto attivo e anche di “risoluzione” dell’opera dello spirito. Già nel 1805 elaborò il concetto di Weltgeschichte (storia universale) nella distinzione fra lo spirito oggettivo (l’eticità) e le forme dello spirito assoluto (dove le opere pervengono all’intuizione di sé: sono l’arte, la religione e la filosofia); la loro mediazione è appunto la Weltgeschichte. “La storia universale è divenire verso lo spirito in sé” e affinché esista deve comprendersi.

Lo spirito del popolo ha una sua concretizzazione nell’organizzazione statale (è il culmine dell’eticità nello Stato) e anche le manifestazioni dello spirito assoluto hanno una propria manifestazione del processo storico.

La storia è essenzialmente storia di stati, non rientrano nella storia popolazioni selvagge o che non si sono autoregolate in una composizione statale.

Oltre al concetto di Volksgeist si inserisce il Weltgeist in quanto gli individui etici statali compongono una totalità organica nello “spirito del mondo”.

Hegel distingue anche fra “storia istorica” e “storia filosofica”:

“istorica” è lo studio dei costumi, delle leggi, della costituzione
“filosofica” si riferisce allo spirito universale dove ogni popolo ha il suo principio e momento

Lo spirito del mondo è il fondamento della storia universale, lo spirito del popolo si realizza nei singoli stati. La storia è il culmine dello spirito oggettivo (eticità) ed è un momento precedente delle forme dell’assoluto. Lo spirito oggettivo ha la sua concretizzazione nell’eticità e nella determinazione statale particolare e ha una sua storia definita nello spirito del popolo. Ma essendo limitato lo spirito del popolo trapassa nella “storia universale” (dialettica esistente fra i vari popoli) e ogni Volksgeist è un grado dello spirito del mondo.

Nei Grundlinien der Philosophie des Rechts viene analizzato il rapporto fra gli spiriti dei popoli e “la storia universale”:

I popoli e gli stati sono solo degli strumenti dello spirito del mondo, e a volte può coincidere che il Weltgeist si incarni in un Volksgeist, diviene così il popolo dominante
La molteplicità dei Volksgeist si risolve e si realizza nell’unità della Weltgeschichte

In Volksreligion und Christentum si disingue fra religione popolare e religione positiva:

Religione popolare è tipica del mondo antico e della polis
Religione positiva è religione istituzionalizzata

In seguito il pensiero hegeliano avrà uno sviluppo storico-metafisico, in Vita di Gesù, considera il messaggio cristiano come un’interiorità dello spirito contro la legge, pertanto è espressione di libertà. Il suo pensiero si rivolgerà all’apparato politico della polis come fonte di libertà e non subirà mai una deviazione mitologica e addirittura non esalterà l’Oriente, considerandolo ormai remoto e superato. C’è “felicità” nel mondo antico e “infelicità” ebraica (dato il comando imperscrutabile) e il Cristianesimo ha una funzione di riconnessione dello scisma. Il Cristianesimo in seguito assumerà un maggior significato storico-metafisico: avrà un ruolo di mediazione fra l’uomo e Dio, quindi , l’incarnazione è la scoperta del divino nel reale.

La Pheanomenologie des Geistes è la “storia romanzata” della coscienza individuale fino alla sua autocoscienza e al pervenire lo spirito assoluto. La dialettica servo-signore è il modello tipico-ideale riferibile a qualsiasi situazione di ribaltamento della subordinazione: le figure ad esempio successive alla libertà dell’autocoscienza sono rappresentazioni storiche (tramonto della cultura antica, infelicità e alienazione religiosa). La coscienza individuale si spiritualizza prima in forma etica, poi religiosa e infine nell’assoluto. Il momento etico è “rischiaramento” storico e coincide con il mondo istituzionale. Pertanto la disamina hegeliana passa all’indagine del mondo moderno e contemporanea considerando Napoleone cavalcante a Jena come la materializzazione dello spirito del mondo.

Nelle lezioni sulla storia è espresso definitivamente la relazione fra eticità e spirito del mondo: la storia è storia di popoli organizzati in forma statale (è lo stato la realizzazione formale dello spirito del popolo), solo nello Stato si sviluppa la cultura e la realtà di un popolo. L’inizio della “storia universale” è lo Stato.

Hegel respinge l’idea di un contatto puro dell’uomo in uno stadio primitivo con la divinità e inoltre la storia è storia dello stato in quanto preservazione storica degli avvenimenti e possibilità di conservazione e diffusione ai posteri.

Hegel passa all’analisi della “storia soggettiva” ossia la storiografia:

“narrazione originaria” è narrazione degli avvenimenti, è rappresentazione spirituale di ciò che ci accade
“storia riflettente”: riflette sul materiale storico ed è un rielaborazione del materiale storico. Può avere una deriva pragmatica per ricercare una finalità morale o politica. L’altra matrice è critica ossia “storia della storia” indagante sulla veridicità del racconto storico. Un altro genere è la storia settoriale di aspetti della cultura in chiave universale
“Storia filosofica” è l’indagine della storia universale e il suo principio è la ragione, è il presupposto per la comprensione del reale: il processo storico è intrinsecamente razionale e non accidentale. È una serie di passaggi di autocoscienza.

La natura ha un evidente condizionamento geografico come struttura fisica del terreno, idiografica come fattori di promozione o ostacolo al movimento dei popoli. Non c’è corrispondenza fra uno sviluppo geologico, biologico, storico come in Herder, ma il fondamento naturale in Hegel tende ad essere risolto dallo sviluppo dello spirito. È debitore della lezione di Ritter riguardo alla Geografia (come studio dei rapporti fra natura e sviluppo antropologico) e anche dalla considerazione dei continenti come individui geografici e la contrapposizione fra oriente e occidente. Ritter aveva una visione organicistica della natura in cui i continenti sono i grandi individui della terra e dalla divisione di forme “solide” e “fluide” Ritter determina lo sviluppo antropologico: L’Europa è il futuro, L’Asia è il passato e L’Africa è immobile.

Trova degli evidenti punti di contatto in Hegel e nella sua “fondazione geografica della storia universale”, in cui la storia si sviluppa all’interno dei territori temperati e opera una svalutazione dei popoli americani non considerati spiritualmente maturi. Il “teatro” della “storia universale” ha pertanto un centro propulsivo. Hegel estremizza la posizione di Ritter considerando l’Asia come oriente assoluto ossia “il continente delle origini” e l’Europa come l’occidente assoluto come fine della storia universale. La storia universale procede pertanto da Oriente a Occidente, anche la successione dei momenti dello spirito risponde alla vicenda degli spiriti dei popoli, che si trasmettono la funzione di incarnazione nello spirito del mondo in un passaggio graduale verso Occidente.

La “storia universale” ha un centro definito, anche se si presenta in forma mutevole (cioè coincide con il popolo che incarna il popolo assoluto), poiché il fine della “storia universale” tende a spostarsi ad occidente e verso il Mediterraneo, come asse della storia universale nel mondo greco e universale.

Il processo storico si connota per l’attuarsi progressivo come spirito libero e il suo progredire coincide con la libertà: è un progresso graduale nella coscienza della libertà. Dalla naturalità emerge fino alla coscienza della sua libertà fino alla sua universalità. Sul piano istituzionale si concretizza nella distinzione di libertà di uno, molti e tutti:

Nel mondo orientale solo uno è libero, ma è dispotismo
Nel mondo greco-romano solo alcuni sono liberi
L’uomo è libero e la libertà costituisce il suo spirito solo nel Cristianesimo

La monarchia è il punto di sviluppo politico in cui c’è libertà per tutti, è nel mondo germanico che si ha una conciliazione fra Stato e Chiesa, in cui l’individuo si subordina alla volontà universale della statalità.

Lo spirito del mondo si avvale degli individui tramite le loro passioni, interessi, talenti per determinare il proprio esito, difatti “nulla di grande al mondo è stato compiuto senza passione”. La ragione della “storia universale” si avvale della volontà particolare degli individui per la realizzazione di uno scopo generale, essa è l’ “astuzia della ragione”. Nella storia agiscono individui storico-universali “weltgeschichtlich”, cioè, i loro scoi singolari sono diretti verso un principio superiore e anche se hanno realizzato il loro scopo universale, scompaiono dopo aver asservito i fini dello “spirito universale”.

Nella “storia universale” sono presenti quattro grandi epoche:

Regno orientale
Regno greco
Regno romano
Regno germanico

Il regno orientale è teocratico e il potere statale è saldato a quello religioso e ha un carattere dispotico: per la sua disamina poteva avvalersi di uno sterminato apparato critico di rendiconti di memorie e di scritti di orientalistica. Non c’è l’encomio della vita patriarcale ebraica o la superiorità indiana indicata da Schlegel. La Cina ha un governo quasi patriarcale e non è propulsiva dal punto di vista scientifico, l’India sviluppa un “panteismo dell’immaginazione” religioso e il suo è un idealismo immaginativo ed è organizzato in caste sociale. La Persia è il primo regno, dovuto ai suoi continui sconvolgimenti interni, e si articola in una monarchia di una molteplicità di stati.

La nascita dello spirito etico si ha in Grecia e non è il solo mondo della polis ma è il mondo eterogeneo greco ad essere indagato. È il contatto con i popoli orientali a formare una specificità del mondo greco: è un’individualità esprimente l’elemento naturale in forma di libertà come ad esempio il politeismo olimpionico e la composizione democratica della polis, e il suo culmine viene raggiunto nei processi di ellenizzazione.

Il mondo romano non è svalutato così come avveniva in Herder ma è valorizzato per l’universalizzazione astratta sia della religione che statale e sia dell’apparato militare che quello giuridico. Il contributo positivo della società romana è la creazione del diritto e della sua universalizzazione con Caracalla: questa esaltazione è dovuta allo scontro con la scuola storica individuante un’originalità del diritto germanico. Questo è lo scontro fra Savigny e Hegel.

Il mondo germanico si connoto per la destinazione di un principio cristiano come “principio della libertà spirituale” e di conciliazione fra uomo e Dio come grado ulteriore di libertà. Il contributo germanico si fonda sul “sentimento” (Gemut) ossia nella delineazione di un principio della libertà spirituale. Il Medioevo non viene esaltata e la chiesa è fautrice solo di “illibertà assoluta” ostacolando il progresso al sapere. Ma il Medioevo è decisivo nella formazione degli stati nazionale su base monarchica ove i diritti e l’individualità sono subordinate a uno scopo sostanziale:

Voltaire sosteneva un progresso del sapere nell’autonomia cittadina, nella ripresa della cultura classica, nelle scoperte scientifiche e nella diffusione dei lumi in un clima di libertà repubblicano o dispotica illuminati
Hegel considera la strada della modernità non come il diffondersi delle scoperte scientifiche o le scoperte geografiche ma grazie all’ affermazione politica della monarchia. I principio monarchico afferma l’uguaglianza dei sudditi di fronte alla legge e si afferma come il principio della modernità

Hegel rivaluta la Riforma positivamente in una logica di convergenza con lo Stato monarchico, siccome assolve quasi ad un’etica di “rischiaramento” intellettuale. In Francia si è tradotto nella rivendicazione di diritti naturali ma ha avuto esiti fallimentari con la rivoluzione, in Germania la Riforma e il principio di libertà ad esso connesso si salda alla realizzazione dello stato monarchico. La Riforma costituisce la modernità e il principio di libertà dello spirito incorporando il momento religioso a quello etico.

Il protestantesimo si connette alla realizzazione dell’eticità in un apparato monarchico come “costituzione di un popolo formante un’unica sostanza, un unico spirito con la religione di quel popolo, con la sua arte e la sua filosofia, con la sua cultura”, l’elemento spirituale non è estraneo alla formazione politica. L’ideale religioso si integra alla vita pubblica e allo spirito del popolo, viene esaltato il modello monarchico dello stato prussiano di Federico II.

La “storia universale” ha una processualità progressiva e coincide con il “Weltgeist”. È una visione illuminista del progresso, però snaturata, poiché è opera di uno “spirito del mondo” che si concretizza negli “spiriti dei popoli” in base al volere provvidenzialistico.

“La storia universale è lo sviluppo dei momenti della ragione e delle sua autocoscienza e della sua libertà”

La storia universale è un piano provvidenzialistico reale, governato da Dio e la sua attuazione coincide con la totalità degli eventi capace di auto comprendersi.

Hegel concilia la visione della storia come progresso e la visione del governo provvidenziale storico, ciò è garantito dal passaggio della provvidenza da un piano trascendente a una razionalità intrinseca nel processo storico e nel “Weltgeist”.

Storia, razionalità del mondo, provvidenzialismo coincidono in Hegel.

Lo sviluppo storico è articolato in due processi:

È diretto fino all’autocoscienza assoluta e alle sue forme
È diretto verso uno sviluppo della libertà e delle sue istituzioni

I due momenti coincidono come liberazione dal condizionamento naturale, in cui gli individui e popoli sono solo strumenti della realizzazione progressiva della libertà.

La conciliazione fra progresso e provvidenza è fittizia, poiché comporta già la “fine della storia”, essendo priva di futuro in quanto realizzazione massima di libertà, già presente nelle istituzioni dello stato prussiano collocato nell’assoluto occidente. Era difficile per lo “spirito del mondo” salpare sulle coste americhe.