3° Parte Corso di Storia di Filosofia Morale (Papparo): Vitam Impendere Vero? Foucault e la Parresia: Discorso e Verità nella Grecia Antica

Sommario

1° Lezione: La Problematizzazione di Foucault. 3

2° Lezione: Cura di sé, Archeologia, Geneaologia. 22

3° Lezione: La tradizione critica occidentale e la parresia. 35

4° Lezione: Tipi di Parresia. 41

 

 

 

 

1° Lezione: La Problematizzazione di Foucault

Come possiamo chiarificare la Verità in sé e per sé? Innanzitutto poniamoci delle domande che “smontino” il Vero.

Che vuol dire sacrificare la Vita al Vero e per il Vero? Quali sono i modi per sacrificare la Vita al Vero? Quanto costa tale rinuncia? Il filosofo è colui che sacrifica la propria Vita al Vero e per il Vero?

Foucault prende in esame il rapporto fra Vita e Verità, adoperando un metodo “genealogico”, a partire da alcune tragedie di Euripide e dai testi di Platone, precisamente nella società greca del V secolo a.C. Foucault analizza la parresia, ovvero, la libertà del soggetto di dire il “franco”, di pronunciarsi agli altri con franchezza. La parresia è il parlar liberamente. Il singolo si eleva al di là di una semplice doxa perché il dire franco si potrà configurare come piena connessione fra ciò che si dice, le conseguenze di ciò che si dice e ciò che si fa. La parressia è un atto affermativo e performativo in quanto esplicitazione di dire la Verità e di indirizzarla a qualcuno.

Pertanto la Verità non è un atto o un concetto strettamente filosofico.

Ritorniamo a Giovenale e al suo Vitam Impendere Vero. Riguardo a Crisippo[1] ad esempio si può pensare che non era disposto a sacrificare la Vita al Vero o per il Vero. Quindi Crisippo non era franco? Non si approcciava al Vero?

Interroghiamoci ora sulle divergenze, le affinità e le differenze fra i 3 filosofi del corso di storia della filosofia morale (Nietzsche, Rousseau e Foucault).

Per quanto riguarda le affinità:

• i 3 filosofi indagati presentano tutti una connotazione pratica dei loro studi, in quanto si tratta di un’indagine della morale rivolta alla costruzione del Sé in quanto uomo e filosofo;
• I gesti o gli scritti, che li riguardano, istituiscono un filosofo che si pone contro la doxa Tutti e tre hanno il diritto/dovere di dire la verità. I parresiasti sono franchi e si pongono contro la doxa del tempo. Difatti nella parresia il rapporto di libertà di dire e controllo del potere fa parte del dispositivo relazione della parresia e lo costituisce intimamente;
• Tutti e tre ragionano sulla stratificazione della morale cristiana. Rousseau pensa a un “ritorno alla Grecia” pensando a Sparta, in quanto lì tutto era allo Stato di Natura e aveva una disposizione positiva. Nietzsche critica la morale degli schiavi e propone un metodo genealogico per identificare ciò che si è. Infine per Foucault la morale cristiana è identificata come un grande dispositivo di assoggettamento e di indisciplinamento, che determinano delle celle di potere da cui il singolo non assume una crescita franca, sincera.
• Tutti e tre pensano alla verità in quanto potenziamento della Vita, non più a una mortificazione della vita (ricordiamoci il sacrificio della Vita per il Vero nel detto Vitam impendere vero). Tutti e tre pensano che perseguendo la verità, tutti nella loro accezione diversa, potremmo trovare un’espressione potenziata della nostra vita

Insomma Nietzsche, Rousseau e Foucault hanno un minimo comun denominatore nel loro apparato concettuale:

1. Esaminano Verità e Menzogna
2. Esaminano Valore, Gerarchie ed Ordini
3. Esaminano il rapporto fra Verità e Filosofo (direbbe Foucault: Il Coraggio della Verità)

Rousseau è un filosofo parresiasta, poiché si pone in accentuata critica contro i philosophes (Diderot, D’Alambert, Voltaire), in quanto ricercano il consenso sociale e il riconoscimento di continui onori. L’attività critica di Rousseau è franca, è parresiasta, dato che mostra un forte elemento di critica sociale e dei suoi orientamenti illusori. Ciò che è proprio di una “filosofia parresiasta” è quello di prosi senza alcun tipo di pregiudizio e di allontanare il campo comune della doxa. Ritorna, in Rousseau, il famoso tema della Società in quanto traviamento del sentire e mascheramento dei Cuori sensibili e ardenti in Cuori “agghiacciati” dalle apparenze. Insomma si è smesso di apparire ciò che si è: prevalgono le apparenze, le illusioni piuttosto che l’Essere del Cuore. La Verità è l’esser giusto, ovvero, un liberarsi dai pregiudizi.

Nietzsche analizza il pathos della Verità ponendosi in contrapposizione a Rousseau e alla paranoia dei filosofi. La disposizione del suo esser filosofo è di dimostrare che tutto ciò che intendiamo o includiamo come Verità è solo una forma di accordo linguistico, dovuto ad un bellum ominum contra omnes. La verità è un mobile esercito di metafore, conseguente ad una stratificazione sociale. L’uomo ha la capacità prestigiatrice, grazie al suo “cervello”, di trasportare gli oggetti, che vede, dall’ordine dell’immagine all’ordine della parola, in quanto metafore. In seguito l’irrigidimento della metafora, ovvero un concetto, viene depotenziata. Quindi il concetto è qualcosa di completamente opposto alla metafora intuitiva riguardo al mondo. La Verità, in quanto mobile esercito di metafore, è un continuo irrigidimento arbitrario del linguaggio, sotto la spinta prestigiatrice dell’intelletto di spingersi all’autoconservazione dell’Io. Nietzsche, insieme a Marx e Freud, è uno dei “maestri del sospetto”[2] secondo la celeberrima intuizione di Paul Ricouer, ed è un maestro del sospetto, in questo caso, poiché si contrappone alla stratificazione sociale, ovvero, alla nominabilità o irrigidimento delle cose, altro non è che un menzognero processo linguistico.

Foucault si rivolge alla problematizzazione. Foucault vuole indagare ciò che si dà in quanto rapporto di potere e sapere in un dato tempo storico e come si dà in un dato soggetto. La problematizzazione della Verità si pone in relazione ai vari soggetti e ai vari processi di soggettivazione. Problematizzare significa:

• Significa porre qualsiasi tematica in un’analisi in “movimento”, che sondi gli “strappi invisibili” o “microfisici” del reale;
• Significa porre la soggettività e la realtà (politica, sociale, economica, ecc.) in una relazione di sapere e potere;
• Significa porre il soggetto in un processo di “decostruzione” e cogliere il soggetto nel suo processo di “costruzione”

Le influenze di Foucault sono abbastanza note:

• La Fenomenologia in quanto connotazione esistenzialistica di Maurice Merleau-Ponty;
• Hegelismo di Hyppolite;
• Esistenzialismo francese di Sartre;
• Studi di antropologia propri di Kant;
• Gli eventi della 2° Guerra mondiale;
• L’influenza di Husserl
• Il gruppo “strutturalista” (abbastanza sui generis) con Levy-Strauss, Althusser e Deleuze. Secondo lo “strutturalismo” il soggetto si dà in strutture date.

Foucault intende il soggetto in quanto “funzione di verità”, che si costruisce problematicamente. Qui il richiamo al metodo genealogico di Nietzsche è chiarissimo. L’impostazione di Foucault non è strettamente filosofica, dato che Foucault problematizza temi come l’economia, la storia, la medicina, le istituzioni, l’amministrazione, il potere e gli atti giuridici. Perciò non possiamo collocare Foucault nel filone eterogeneo dello Strutturalismo: in Parole e le Cose Foucault considera lo strutturalismo come cancellazione dell’avvenimento, in quanto il suo pensiero è anti-strutturalista.

Foucault era un grande estimatore di Deleuze e Deleuze era un grande estimatore di Foucault. Foucault, secondo Deleuze, capisce la strutturazione o destrutturazione genealogica della società, cogliendo gli elementi della differenza o gli “strappi invisibili” della storia. Questi strappi invisibili producono differenza.

La problematizzazione in quanto pensiero, è un prendere posizione, demolendo tutte quelle pratiche, convenzioni, abitudini, saperi abitudinariamente accettati in quanto tali e trasporli su delle “sabbie mobili” di discussione fra i diversi soggetti che si confrontano. La problematizzazione avviene in quanto l’uomo ha perso la familiarità delle stratificazioni socio-culturali, da qui il tentativo di Foucault di problematizzare i pensieri e le stratificazioni di senso.

La problematizzazione, come detto, non è propriamente un’indagine filosofica, dato che ha interessi politici, sociali, economici ecc. La filosofia rompe con le sue solite generalità, poiché si rivolge che non è filosofia, ovvero, ciò che ancora non è stato tematizzato filosoficamente. La filosofia si accosta ciò che non la conclude e a ciò che non la precede. Lo scopo di un’attività filosofica è quello di distaccarsi da sé stessi dal proprio modo d’essere: Foucault avrebbe detto “Essere Altri”. Foucault passa dal Gnouti Sauton, “Conosci te Stesso” del motto delfico ripreso da Socrate, al  “Modifica te stesso”. Il cangiarsi, il cambiare, il modificarsi è l’unica possibilità di conoscersi. Il pensiero di Foucault vuole liberarsi del senso comune, in modo da liberarsi anche dalla propria singolarità, per differenziarsi. Questo significa liberare la filosofia dal senso comune. Il pensiero, in quanto problematizzazione, si libera del senso comune e si pone come elemento di scarto differenziale rispetto alla precedente matrice di senso comune.

La problematizzazione in quanto problema[3] è uno scandalo[4] continuo del pensiero. La problematizzazione significa pensare differentemente la differenza. È una differenza in quanto scarto dal precedente differire: possiamo riconsiderare Deleuze quando afferma che “Ripetizione è nel senso di differire”.

Il discorso di Focault si basa su una nuova tematizzazione dell’Esperienza. L’Esperienza era stato oggetto della Fenomenologia e dell’Esistenzialismo in quanto esperienza vissuta. Per Foucault l’esperienza si intende l’accumulazione di saperi e di pratiche e di discorso, insomma un’archivio archeologico, in una data cultura. L’esperienza è il processo materiale e culturale per cui gli uomini diventano soggetti. Qui si intuisce la correlazione fra esperienza e problematizzazione in una data soggettività fra ordine discorso, fra dispositivi di sapere e dispositivi di potere.

Il metodo di Foucault è quello di mettere in relazioni più elementi analizzando una data cultura e cercando di coglierli insieme. La sua indagine pone in relazione insieme sia i campi del sapere (la relazione dei discorsi con le cose), sia le normative (leggi, circolari amministrative, risultati giuridici, costumi) e sia forme di soggettività (come il soggetto conosce e si relazione al sapere e al potere.

Insomma il “compito della  filosofia” si articola in tre punti: 1) campi del sapere; 2) Normatività[5]; 3) Soggettività[6].

Compito della Filosofia (per Foucault)
Campi del Sapere	Normatività	Soggettività

Il compito della filosofia, per Foucault, è di analizzare le problematizzazione come determinate pratiche, abitudini, saperi, poteri, normatività e soggettività si danno nel corso storico, da chi vengono pensate, come possono e come si costruiscono in base alle normative, insomma come un dato problema diventa esperienza.

La problematizzazione per Foucault è focale, centrale poiché il campo di dischiudimento dell’esperienza, in quanto campo dell’Essere. Foucault intende la problematizzazione come possibile conoscenza o canale diretto verso l’esperienza dell’Essere. L’essere morale può dischiudersi in quanto pratiche sociali, difatti, il terreno della problematizzazione cerca di sondare il problema dell’individuo.

La Cura di Sé[7] (Soins de soi) in francese è molto particolare. La cura è anche pensiero, attenzione, prudenza. Cura di sé indica complessivamente una presa di comprensione di se stesso, in quanto continua attività del soggetto nel “costruirsi”.

Gli scritti di Foucault tendono ad analizzare la soggettività in relazione alla descrizione delle pratiche attuate dal soggetto nel legarsi al rapporto fra sapere e potere nell’ordine della società[8]. Quindi Foucault non solo cerca di cogliere come le istituzioni assoggettano il soggetto, ma analizza anche l’impasse conoscitivo della biopolitica[9] con l’individualità contemporanea. Difatti si pensa al potere come totalmente pervasivo e assoggettatore ai danni dello stesso soggetto. Ma in ogni trama di potere si aprono gli spazi di libertà. Insomma i dispositivi sociali assoggettano ma aprono anche spazi di libertà.

È stesso Foucault a chiarirci il suo metodo con una distinzione fra Storia del Pensiero e Storia delle Idee. Il metodo scelto da Foucault è la storia del Pensiero.

• La storia delle idee è quando uno storico delle idee cerca di determinare quando appare un concetto nuovo, spesso identificato dalla comparsa di una nuova parola. La storia delle idee comporta l’analisi di una nozione dal suo nascere, attraverso il suo sviluppo, e nell’ambito delle altre idee che ne costituiscono il contesto;
• La storia del Pensiero è l’analizzare il modo con cui le istituzioni, le pratiche, le abitudini, i comportamenti divengono un problema per la gente che si comporta in certi modi, che ha certe abitudini, che è impegnata in certe pratiche e che dà vita a certe istituzioni.

La storia del Pensiero è l’analisi del modo in cui un campo non problematico di esperienze, o un insieme di pratiche, che erano accettate senza problema, che erano indiscusse, familiari e “tacite” diventano un problema, sollevano discussione e dibattito, sollecitano nuove reazioni, e mettono in crisi il precedente tacito comportamento, le abitudini, le pratiche e le istituzioni fino a quel punto accettate. La storia del Pensiero, intesa in tal senso, è la storia del modo in cui la gente comincia a occuparsi di qualcosa, del modo in cui si comincia a preoccupare di questo o di quello, per esempio della pazzia, del delitto, del sesso, di se stessi o della verità;

Insomma la Storia del Pensiero si occupa di qualcosa di nuovo e di insondato, o meglio degli “strappi invisibili” del Pensiero, istituzioni, pratiche, discorsi, costumi, cultura. Quindi Foucault, nel caso specifico della Parressia (parlar franco), non ricerca quando nasce tale “idea”, ma adottando la metodologia della “Storia del Pensiero”, cerca di indagare quando un determinato “pensiero” della Parresia smette di essere scartata o adottato e diviene un problema. Di conseguenza Foucault tenta di esporre dei giochi di dibatti, di discussioni intorno a un “problema” elaborato in modo differente da varie individualità all’interno di un contesto storico, cogliendo le sfumature, le differenze, l’istituzionalizzazione, la nuova percezione dibattuta riguardo a quel problema.

La problematizzazoine si propone di sondare qualcosa di insondato, come ad esempio nel caso del delitto e della follia, tematizzandolo con il disciplinamento dell’ordine sociale. Dall’età successiva al Rinascimento aumenta la tenaglia della distinzione fra normale e non-normale. La discontinuità storica, individuata da Foucault, è il decreto del 1656 con cui Luigi XIV di Francia (1638-1715), il Re Sole, istituisce l’Ospedale Generale di Parigi. Questa razionalizzazione amministrativa, che riuniva enti, fondi, edifici, con lo scopo di rinchiudere un’umanità confusa e dolente costituite da criminali, poveri, ammalati e folli. Questo decreto fa intravedere un cambiamento radicale. Mentre la società medievale individuava la speciicità della lebbra per segregarla e allontanarla, l’epoca classica (600’) raggruppa eterogenee tipologie sociali d’emarginati che sono percepite, da governanti e sudditi, come un pericolo per l’ordine costituito. Tutti questi individui sono meritevoli di essere repressi.

L’età classica sanziona l’inattività, il rifiuto del lavoro, l’indigenza come minaccia all’operosa società europea dell’epoca. Il folle viene profondamento trasformato: da testimone dell’insensatezza del mondo (Medioevo-Rinascimento) a trasgressore dell’ “ordine borghese” e della sua morale (Età Classica-600’). Quest’ ordine borghese risente della lettura marxista di Foucault e della riforma luterana e soprattutto calvinista durante il 500’ con le note teorie sulla predestinazione “filo-borghesi”.

La storia del pensiero della follia, nell’età classica, secondo Foucault, si arricchisce anche dei pensieri di Cartesio (1596-1650) nel quadro delle sue Meditazioni sulla filosofia prima (1641). Qui, secondo Foucault, Cartesio esclude dal campo della ragione, il sogno e le altre forme di illusione, bollandole come errori. Su questo punto si innesca la querelle su Cartesio fra Foucault e Derrida.

Quindi la Storia del pensiero in quanto analisi filosofica di ciò che ancora non è filosofia ha una palese influenza con Nietzsche. Le analisi di Foucault sono extramorali, nel senso nietzscheano del termine, poiché intendono rendere conto anche dei valori che caratterizzano una determinata epoca piuttosto che esserne condizionate.

Pertanto Foucault non è un determinista, ovvero, non individua delle strutture fisse di pensiero partendo da contesti specifici. Piuttosto la problematizzazione è la discussione di campi problematici che sollecitano nuovi dibattiti, convocando la libertà dei singoli che si confrontano fra di loro.

Foucault cosa intende per “Pensiero”? Pensiero per Foucault è un prendere posizione. Il pensiero e la problematizzazione permettono di riconoscere le rotture di pratiche, discorsi, abitudini, istituzioni, dispositivi di potere e di controllo, che prima erano tacitamente accettate. Quindi la ricchezza di pensiero è il momento in cui si esercita maggiore libertà, maggiore resistenza: pensiamo al 68’ e alle sue innumerevoli problematizzazioni. La storia delle Idee, invece, si configura come comprensione delle idee in quanto staticità e mera stratificazione concettuale.

La problematizzazione e il pensiero significa che configura dei momenti in cui la parola diviene pubblica e se ne può discutere, diventando oggetto di lotte. Insomma il pensiero per Foucault è un coacervo di un insieme di libertà culturali che si riposizioni, si ricongiungono, si differenziano e diventano oggetto della nostra differenza, e anche della nostra libertà.

Ad esempio Foucault cerca di riproporci un ritorno all’ “ascesi greca” piuttosto che a quella Cristiana:

Ascesi greca	Ascesi cristiana
1)L’askesis greco-romana ha per scopo la definizione di una relazione con se stessi, una relazione di auto-possesso e di auto-sovranità 2)Il tema principale è come dotare l’individuo di un corredo morale che gli permetta di affrontare il mondo in maniera etica e razionale Qualsiasi tipo di arte o tecnica è appresa con mathesis, quindi, è addestramento o esercizio pratico. È techne tou biou	1)Scopo principale è la rinuncia del Sé 2)Il Tema principale è il distacco dal mondo

Quindi per Foucault l’askesis greco-romana può riattivare l’esercizio della libertà, può riattivare le potenzialità o possibilità di una problematizzazione riguardo alla libertà. Riattivare questa techne tou biou significherebbe ricostruire il campo sociale. Per Foucault è fondamentale la riattivazione o la capacità di problematizzare il passato affinché si possa criticare o porre sotto critica il presente. Qui si possono delineare similitudini con il progetto genealogico di Nietzsche nel ricostruire la morale cristiana, denominata come “Morale degli Schiavi”, in modo da riattivare la “Morale dei Signori”[10].

Si potrebbe indentificare il perturbante[11] di Freud con la problematizzazione di Foucault. La problematizzazione di Foucault mostra il “rimosso” problematico, ovvero, i modi, i motivi e il momento in cui si manifesta qualcosa che viene tematizzato da un singolo, e che scontrandosi con altre soggettività, può produrre nuovo senso. La Problematizzazione di Foucault è cogliere come delle parole usuali o momenti della storia possono essere vissuti in modo “perturbante”, ovvero vengono vissuti in quanto tematizzazione di problemi discussi, dibattuti, esaminati contro l’opinione comune.

Insomma la problematizzazione pone in essere i problemi dell’emergere della singolarità in quanto continuo antagonismo fra pratiche ritenute comuni, consolidate, taciute e nuove pratiche discusse, piene di incertezze, piene di nuovi apporti. La problematizzazione è la combinazione fra senso comune e singolarità:

1) il senso comune viene scomunicato;

2) quando opera la soggettività, il senso comune incomincia a “decomporsi” a “decostruirsi”: questo è il Coraggio della Verità;

3) La problematizzazione indaga i punti di rottura, di caduta in quanto “Storico del Pensiero” o “differenziazione problematica dei pensieri”;

2° Lezione: Cura di sé, Archeologia, Geneaologia

Il pensiero è manifestazione rimossa di diversi incroci fra pratiche sociali. Pertanto non si può individuare una “struttura” temporale fissa in cui si dà il pensiero. Qui ritorna il monito di Foucault riguardo al “pensiero” e alla problematizzazione connessa alla soggettività: è un “Modifica te stesso”. Il “Modifica te stesso” è uno scarto verso il Sé, è lo staccare l’uomo da ciò che è abitudinario e porlo in uno spazio di non coincidenza dove si presentano le sabbie mobili della problematizzazione.

Insomma il Modifica Te Stesso e la Problematizzazione sono analisi di qualcosa di diverso da ciò che si era. La Soggettiva è in processo continua di trasformazione: dai dispositivi di potere fino alle leggi o norme, dalla pratiche del Sé all’economia, fino ad incidere sulla costruzione della tua vita, in quanto coacervo di poteri, saperi, libertà e resistenze.

Ovviamente le tesi foucaultiane hanno un richiamo alla psicoanalisi in quanto nel divenire il soggetto unitario si modifica, si distacca rispetto all’acquisito, ponendosi come una modificazione problematizzata. Difatti la problematizzazione foucaultiana sembra ricalcare il movimento psiconalitico.

La Volontà di Sapere[12] di Foucault si colloca nella scia della “Storia del Pensiero”. La Volontà di Sapere insieme ad L’Uso dei Piaceri e la Cura di Sé fa parte del ciclo Storia della Sessualità[13]. Foucault pone come proprio metodo la problematizzazione in quanto riflessione sull’etica. Insomma Foucault mostra sempre particolare attenzione all’analisi delle forme di dominio, in quanto espressione di pratiche sociali e di sistemi di potere. Il soggetto morale si “costruisce” e “decostruisce” in base alle forme assunte dalle istituzioni sociali e su come tali istituzioni interagiscono con il soggetto e su come il soggetto si rapporta al proprio se in base a tutto ciò.

Foucault non risparmia nemmeno il Cristianesimo in quanto la confessione “si fa di fronte a qualcuno”, pertanto anche il cristianesimo si pone come un dispositivo gerarchico di potere.

I dispositivi di potere con i relativi spazi di libertà e resistenza e la possibilità del dire la verità compongono un’inseparabilità ontologica fra Verità e Potere, riprendendo tematiche care a Nietzsche non solo nella metodologia ma anche degli argomenti dibattuti. Nietzsche opponeva la leggerezza, il gioco e il riso del dionisiaco allo spirito apollineo per eccellenza, ovvero Socrate, e al Cristianesimo piena manifestazione del risentimento in quanto forza reattiva e mai creativa. Il Cristianesimo, per Nietzsche, imponeva un restringimento assoluto della Vita negli spazi della stessa vita, proiettando la vera vita solo nell’al di là, e questo schermatura morale comportava la mortificazione della vita dell’uomo cristiano, considerando il Cristianesimo come pura forza reattiva.

Il potere non è da intendere solo nel carattere “repressivo” ma assurge in alcuni casi anche ad una “pretesa di verità”: la forma del potere che ci si offre sotto il connotato della verità ha volontà di modificare il Sé, pertanto all’interno delle forme di potere si possono aprire dei varchi o spazi di libertà.

La Cura del Sè[14] è pensiero problematizzante, è preoccupazione[15], attività costante di costruzione e decostruzione. Insomma l’etica della cura di Sé è intesa come pratica della Libertà. Il Sé, la Verità e La Libertà interagiscono in quanto fluida relazione di continuare a conoscere noi stessi, a modificare noi stessi, a governare noi stessi e a costruire o decostruire noi stessi. La “Preoccupazione di Sé” è una pratica di libertà e di Cura di Sé.

<<Si desiderava non soltanto un mondo e una società diversi, si voleva andare più a fondo, trasformare se stessi, rivoluzionare i rapporti, essere completamente “altri”>>

Lì dove vi sono spazi di potere vi è soprattutto la libertà. Difatti la microfisica del potere è un campo sociale in quanto campo fisico di forze in cui si danno assoggettamento, repressione, potere, libertà. Quindi le relazioni di potere si riflettono sulle possibilità degli spazi di libertà del singolo. Con macrofisica del potere indichiamo, invece, tutti quegli spazi cellulari (penitenziari, ospedali, ricoveri psichiatrici, scuole e ospedali) in cui il potere è individualizzato (nostro bancomat, il nostro ufficio, il nostro telefono, il nostro posto all’ospedale, la nostra matricola universitaria, la nostra carta di identità ecc.) ma l’ordine sociale si sviluppa come organizzazione di enti coercitivi. Pertanto l’Io preso all’interno di questo spazio può avere effetti di libertà più o meno accentuati.

Foucault è il primo teorizzatore della Biopolitica (vedi nota 5). Il Potere classico, ovvero la sovranità assoluta, aveva uno scopo repressivo: “far morire e di lasciare vivere”. La Sovranità assoluta quando metteva a morte mostrava il pieno monopolio della Violenza e della Morte, in quanto mortificazione della vita o “prelievo della vita”.

Invece con il passaggio dal periodo “anatomo-politico” al periodo della “bio-politica” nel corso del 1800’ si concretizza un potere che governa la vita: << è il potere di far vivere e di lasciare morire >>. L’antico potere di morte dei sovrani dei sudditi si trasforma in quello di vita che lo Stato esercita, in maniera sempre più capillare, sui cittadini. Questa è una tappa cruciale di questa trasformazione, realizzandosi con il costituirsi della demografia in quanto disciplina scientifica: la popolazione, nuovo “oggetto di sapere”, divenne suscettibile di controllo razionale attraverso la regolazione del tasso di natalità e mediante la definizione dei criteri di legittimità per nascite e rapporti sessuali.

Insomma la sovranità sul “bios” si impone fra fine 700’ e inizio 800’. Il cambiamento del rapporto della sovranità è palese: “far vivere e lasciar morire”. Quindi non c’è più il prelievo della vita ma un intervenire sulla vita in quanto gestione della vita. Il potere ha necessità di governare la vita e di amministrarla: ad esempio la toponomastica[16], l’igiene pubblica, ecc. Quindi la “bio-politica” è diversa dal potere di matrice classica. Il sistema “bio-politico” è diverso in quanto presenta una gestione e un potenziamento della vita: ad esempio proibisce l’incesto, interviene sull’igiene. Tutto ciò provoca anche un irrigidimento delle forme sociali che si riflettono nel mondo del lavoro: banche “etiche”, moralità sul posto di lavoro, modello minimo di istruzione, minima igiene.

Difatti lo studio foucaultiano della sessualità unisce le problematiche riguardanti il sapere biologico del 1800’ e lo studio dei rapporti di poteri, coniando il felice termine di “biopolitica”. La condizione di possibilità del biopotere è data dalla scoperta di una duplice valenza, privata e sociale, della vita sessuale. Il sesso permette di controllare sia l’individuo (erotismo, passioni) e sia la moltitudine (facoltà di procreare). Quindi il potere riesce ad insinuarsi in modo capillare nell’intimità dei soggetti. Quindi il dispositivo della sessualità coniuga il potere al sapere avvalendosi di una vasta gamma di istituzioni mediche, psicologiche ed educative. Difatti le tecniche mediche, le ricerche scientifiche e le pratiche psicologiche sono dinamiche di potere che già da due secoli fanno presa sul campo più intimo della persona, assottigliando sempre di più il confine fra pubblico e privato. L’Eutanasia ci mostra il massimo grado del potere in quanto << potere di far vivere e lasciar morire >>. Prima la vita era una concessione del sovrano ai sudditi, ora è un’esistenza normale e sana ad essere un obbligo per i cittadini. Il corollario è costituito dalla scottante discussione sulla legittimità della cosiddetta “eutanasia”, che presenta uno slittamento semantico: da quello originario di morte naturale od onorevole a quello riguardante pratiche attive o passive che favoriscano una fine indolore dell’esistenza. Questo cambiamento di significato è sintomatico dell’importanza del biopotere quanto del dibattito sulle politiche demografiche legate alla contraccezione, all’aborto o ai sistemi fiscali volti a controllare il tasso di natalità. Le tesi di Foucault sembrano essere estremamente attuali.

Insomma la Biopolitca è un’altra forma di dispositivo di potere, difatti, nell’apparato di potere, che mira alla “coltivazione” della vita, si aprono anche dei varchi o spazi di resistenza.

Prima nella Sovranità assoluta il soggetto era escluso dalle manovre politiche difatti non esisteva nessun canale di comunicazione con il potere. Poi nell’ordine bio-politico vi è un bisogno della capillarità fra l’esercizio del potere, tramite l’apparato burocratico, e il soggetto stesso. Il soggetto ha la possibilità di condizionare il potere data la correlazione con il potere stesso e la possibilità di esercitare potere sul potere, in quanto detentore di una quota di potere.

Qual è l’effettiva possibilità per il singolo di poter incidere sulle forme di Gestione del potere? Ovviamente il singolo ha grossa difficoltà nell’agire nei meccanismi della macrofisica del potere, ma il soggetto deve partire da ciò che è e ristrutturare le forme di potere partendo dalle relazioni di potere di cui è detentore di una quota. Il singolo può agire nella microfisica delle relazioni in quanto modificazione molecolare, continua, costante del singolo nel cuore stesso della società. Questi sono gli spazi di potere che permettono l’apertura agli individui. Gli stessi individui sentono la necessità di difendere la società in quanto sono parti interne dell’apparato bio-politico. È in quest’ottica che per Foucault bisogna considerare l’etica della cura di Sé in quanto pratica di libertà.

Per Rousseau, invece, la società è menzogna, apparenza, artificiosa. La Società non è in accordo con la natura, ma è piena di maschere sociali.

Per Foucault, invece, la società è piena e densa di comportamenti, di norme, di vestiti, di costumi, di codici, di divieti e di restrizione. Insomma non esiste una naturalità antecedente allo Stato di Natura.

Per Rousseau lo sforzo del suo pensiero in Rousseau Giudice di J-J è dettato dalla volontà di ri-costituire il proprio Sé di fronte a Sé e di fronte ali altri.

Foucault rispetto alla rassegna della coscienza di Sé fa riferimento a Seneca e allo Storicismo. Gli stoici ricercavano un accordo armonico fra Bios e Logos, però non autoanalizzandosi in quanto senso di colpa. Il senso di colpa, invece, proprio del Cristianesimo in quanto attività disciplinante, invece, il greco-romano affronta la rassegna di sé tentando di affrontare la vita direttamente.

Rousseau quando ragiona su se stesso cerca di dimostrarsi colpevole come la confessione cristiana? Oppure è più vicino a un modello greco-romano?

Rousseau è preso dal dubbio, in quanto è in continua fase di trasformazione della propria considerazione di sé, ma comunque cerca di accordare ciò che è a ciò che pensa di essere. È una confessione intus et in cute.

Foucault tenda di problematizzare il Sé alla Verità. L’asthesis è un pensiero curante del Sé tipicamente greco che ancora non accoglie i modelli “repressivi” del cristianesimo. Questo modello di addestramento del sé è propositivo verso la vita e non rinuncia ad esso come il cristianesimo. L’asthesis è modello positivo di armonizzazione e potenziamento della vita, ritenendo la “parresia” in senso extramorale fra Vita e Logos. Foucault effettivamente sembra riprendere Nietzsche.

Ma Rousseau? In parte in Rousseau ritorna colpa-malvagità. In quanto l’uomo della Società è un uomo malvagio siccome ha pervertito il proprio cuore: qui sembra risuonare la famosa frase sulla presunta malvagità di Rousseau detta di Diderot. Rousseau si pronuncia in “piena sincerità” nel suo grande progetto delle Confessioni: Rousseau decide di porsi di fronte agli altri nei suoi scritti autobiografici, cercando di recuperare il proprio Io nella sua “stanza silenziosa” per poi diffonderlo agli altri. Insomma Rousseau cerca di rientrare in se stesso, nel proprio Cuore in modo da recuperare uno Stato di Natura nella Società, proponendo il suo fantomatico progetto della “Comunità dei Cuori”, ponendosi in un atteggiamento parrestiasta, ovvero, di “parlar franco, di dire la verità”.

Il Gioco parresiastico è un gioco in cui può partecipare anche un solo parresiasta e i due contraenti hanno diversi gradi morali. È proprio sulla diversità dei vari giochi parresiastici nella Grecia Antica, che Foucault decide di approcciare alla problematizzazione in quanto modalità del pensiero che ragiona sulle modalità della Genealogia e dell’Archeologia.

Con Archeologia c’è un palese senso di ripresa di Kant e di Freud, soprattutto di quest’ultimo nel tentativo di scavare nell’inconscio del soggetto. Difatti nei Progressi della Metafisica Kant asseriva che l’archeologia è un fare la storia trascendentale della filosofia.

Ma qual è la differenza fra archeologia e genealogia in Foucault?

• Per Archeologia si intende l’analisi delle pratiche in modo enunciativo come espresso nell’Ordine del Discorso. L’archeologia è il metodo proprio delle analisi delle discorsività locali.

L’archeologia si propone di creare un “archivio” in modo da organizzare le pratiche discorsive caratteristiche di un’epoca. L’archivio indica una regola di apparizione degli enunciati, che appaiono in un periodo storico, e sono considerati appartenenti ad una determinata “unità discorsiva” come autori, libri, opere o discipline. Ovviamente il compito filosofico della ricostruzione dell’archivio è retrospettivo poiché guarda al passato, ma Foucault ritiene possibile applicare il metodo archeologico anche rispetto al presente, a condizione che distanziare l’archivio dalla propria epoca. Ma il suo intento principale è fondare una “diagnosi dell’attualità” in modo da far emergere gli elementi di discontinuità fra presente e passato, rivelando la loro contingenza e la loro dipendenza da un particolare “si dice” ;

• Per Genealogia si intende il recupero delle pratiche materiali su cui si impiantano i vari discorsi e lo stesso lavoro archivistico dell’archeologo. La genealogia è la metodologia che appartiene alla discorsività in quanto fa emergere il gioco delle discorsività e apre gli spazi di libertà, di discussione, di problematizzazione in modo farci sganciare da forme di subordinazione.

Questo secondo approccio esamina la genesi dei discorsi e si distingue da quello archeologico dal punto di vista d’attacco gnoseologico. Il termine a un’ovvia derivazione nietzscheana e viene analizzato nel 1971 nella Microfisica del potere. La Genealogia considera l’origine come “costruita” e non come “l’essenza esatta delle cose”: L’origine non è “originaria” ma è costruita “pezzo per pezzo a partire da figure che le erano estranee”. La genealogia viene descritta come “meticolosa” e “documentaria” in quanto “in grado di reperire la singolarità degli avvenimenti al di fuori di ogni finalità”. Questo modello di ricerca guarda alla nietzscheana genealogia dei valori: questa genealogia “deve attardarsi sui casi degli inizi”.

Insomma archeologia e genealogia formano una problematizzazione. La Parresia, ad esempio, grazie al pensiero di Socrate/Platone perde la familiarità precedente del termine e si configura come una parte del discorso articolata in quanto forma di franchezza.

Insomma problematizzare significa avvertire il pericolo delle pratiche sociali, significa rendere problematico tutto ciò che prima appariva come solido, in quanto il pensiero è un prendere posizione. Quando il soggetto prende posizione si pone in discussione in critica. Il pensiero si configura come un’ida divenuta “Soggetto” di dibattito che apre uno spazio di libertà e di prossima riconfigurazione del “pensiero”. Pertanto Foucault è attento alla storia non in termini etimologici e sociologici, ma è vivere come critico dell’avvenimento, alla ricerca di un evento “catastrofe” che apre uno spazio di libertà.

La posizione di Foucault è anti-struturalista in quanto considera l’avvenimento come un rapporto di forze che si inverte, oppure, inventa. Difatti i dispositivi di potere influenzano questi rapporti di forze, mentre altri tipi di dispositivi possono mascherarsi o entrare in modo nascosto. In questi tipi di forze, ovviamente, la comunicazione dal basso può influenzare l’alto, dato, dato che è possibile un continuo cambiamento anche di forze o campi di forze particolarmente consolidati.

A pagina 112 di Discorso e Verità nella Grecia Antica Foucault spiega il suo metodo la problematizzazione: come e perché comportamenti, fenomeni, processi diventano un problema. Ad esempio come e perché alcune forme di comportamento erano classificate come follia o erano ignorate in quel momento storico. Foucault problematizza la follia, il crimine, il sesso in base al loro grado di realtà e all’obiettivo della regolazione sociale in un dato momento. Insomma Foucault cerca di analizzare il rapporto fra la cosa che è problematizzata e il processo di problematizzazione. La problematizzazione è una “risposta” ad una situazione concreta che è reale.

La problematizzazione non riguarda non è una storia sociale o una storia delle idee o una conseguenza di un contesto, ma è la risposta data da individui definiti. La problematizzazione è sempre un certo tipo di creazione, è una creazione che non è detto seguirà quel tipo di problematizzazione. Data una certa problematizzazione si può solo cercare di comprendere perché appaia una risposta ad un qualche aspetto concreto e specifico del mondo a cui si riferisce. Pertanto c’è una piena correlazione fra pensiero, realtà, processo di problematizzazione.

Quindi un accadimento viene problematizzato prima isolandolo e poi integrandolo agli altri avvenimenti fino a una concettualizzazione fattuale.

L’archeologia ci permette di vedere a che fase di stratificazione si pone la problematizzazione, come e perché diviene un problema. Foucault ricerca che il suo metodo non è idealismo storico ovvero una mera ricostruzione a posteriore. Cioè l’archeologo geneaologista individua dei pensieri che problematizzano la realtà considerandola un accumulo di realtà in un determinato momento storico. Ciò significa che Foucault contestualizza ricercando certi punti di contatto e di realtà fra vari pensieri che problematizzano e che “creano” senso. Questa è una risposta nietzscheana foucaultiana alla lettura strutturalista marxista francese in quanto considera la realtà come mero impianto determinista. Foucault vuole porre l’accento sull’aspetto creativo della problematizzazione.

Per Foucault la problematizzazoine non sono risposte collettive. La problematizzazione è un tipo di creazione, dato che nel pensiero vi è un contenuto di forte creazione di senso e di libertà. Il rapporto fra pensiero e Realtà e problematizzazione è evidente in Foucault in quanto il pensiero è la risposta di individuo ad una situazione.

Ma che senso ha la problematizzazione se ha come aspetto peculiare l’essere retrospettivo?

Foucault rilancia per una “disamina dell’attualità”. In quanto una determinata rottura di pensiero può essere riattivata genealogicamente, come riabilitazione nella contemporaneità in quanto sforzo individuale e creatore. Insomma si può riattivare quella risposa individuale in quanto è indirizzata verso una situazione concreta, che è reale. Il processo creativo altro non è un’invenzione che emerge e che viene rilevata dalla problematizzazione di Foucault.

Insomma Foucault è interessato ad una ripresa di un problema storico in quanto è diventato uno scandalo, un problema e si sta problematizzando. Foucault indaga le modificazioni dei rapporti di forze in un contesto dato. Foucault si pone in netto contrasto al determinismo storico.

3° Lezione: La tradizione critica occidentale e la parresia

Gli avvenimenti sono considerati come una classificazione o predisposizione amministrativa di un problema. Ad esempio le norme vengono problematizzate nella Cura di Sé, in quanto sono considerate come analisi e studio di comportamenti, fenomeni e processi che poi sono divenuti un problema. Insomma la problematizzazione compare quando la “familiarità di un concetto” è rotta, quando l’insieme delle pratiche, dei discorsi, delle abitudini viene scosso da un pensiero che si pone in quanto problema e si pone soprattutto in modalità creativa. Foucault, pertanto, si propone di “governare” i fenomeni, di saperli “gestire” individuando gli strappi invisibili del pensiero.

Il problema è quando c’è una differenziazione di senso e di creatività rispetto a processi, fenomeni, analisi e comportamenti collocandosi storicamente all’interno di una trama di relazioni e altre creazioni di senso.

Ad esempio quando sono divenuti un problema l’immigrazione (1992), il bullismo (2005) e lo Stalking (2009)?

Le date indicate sono le date in cui sono riconosciute come leggi. Il 1° processo è una classificazione intesa come una serie di comportamenti da normativizzare. La norma disamina sul piano delle relazioni, entrando successivamente nell’ordinamento giuridico di un sistema di governo.

L’extracomunitario, ad esempio, è colui che è fuori alla comunità, pertanto la legge Bossi-Fini[17] tentò di normativizzare la condizione degli extracomunitari, attribuendo reati alla condizione di clandestino.

Quindi la fase 1 è una classificazione normativa, poi segue una fase 2 in quanto sistema giuridico, e poi segue una fase 3 in quanto governo biopolitico della popolazione.

La problematizzazione è da individuare in un tutte le tre fasi e tutte le possibili soluzioni proposte fino ad arrivare alle forme di governo amministrativo. Il sistema giuridico, ad esempio, determina la visione morale a dispetto del soggetto e dello Stato di governo entro cui si agisce. Infine la fase 3 prevede che le forme di governo e di vita assumono un grado di disciplinamento e si rivolgono alla collettività in quanto tale. Però tutto ciò ha degli ovvi effetti sul Sé, dato che la stessa costituzione del Sé è interdipendente ai dispositivi di Governo.

Il potere secondo Foucault si dà sia come forme repressive, gerarchizzate e dominanti, e sia come forme di resistenza, critiche alle istituzioni, attenzioni all’individuo. Foucault pensa all’esistere come un continuo processo di differire e per Foucault è importantissimo capire “il differire della differenza” cogliendo le varie singolarità nelle particolarità.

Nel 1971 Noam Chomsky, il linguista statunitense, tenne con Foucault un dibattito ad Eindhoven, dedicato alla “natura umana”, che venne trasmesso dalla televisione olandese e, in seguito, pubblicato.

La natura dell’uomo, secondo Chomsky è fondata su alcune caratteristiche innate fra cui quella estremamente importante, ovvero, la “creatività”. Il suo innatismo può essere considerato come un modello sviluppato negli studi linguistici e successivamente esteso allo studio di altre facoltà. Da qui deriva il progetto politico chomskiano che punta alla realizzazione di condizioni sociali che consentano la massima espressione possibile della creatività.

Foucault ritiene, al contrario, che considerare immutabile la natura umana significhi travisare il suo carattere storico. Le parole e le cose sono la “tomba” dell’uomo di Chomsky che va considerato come una forma di soggettività transitoria, come qualsiasi altra. Si rivela parimenti fallace, secondo il Filosofo francese, il tentativo d’ampliare gli spazi sociali di libertà creativa combattendo contro la repressione n nome dell’ideale dell’emancipazione. Si tratterebbe, secondo Foucault, d’un progetto tipico dell’età moderna a cui è errato attribuire “valore sovrastorico e naturalistico”. Foucault, al contrario, rilancia la sua proposta di un’analisi microfisica del potere, confermando la sua originalità nell’orizzonte teorico della sinistra occidentale.

Il confronto Chomsky e Foucault[18] si impernia sulla possibilità di varchi o spazi di libertà nella società disciplinata, nelle istituzioni, nei codici e nei comportamenti sistematici imposti dalla società. Ma qual è l’istanza di liberazione nella Grecia Antica?

Una delle problematiche emerse al tempo di Platone e di Scorate è come armonizzare quello che io sono con quello che faccio, ovvero, come faccio ad armonizzare il mio bios e il mio logos. Come si può essere un parresiasta, che parla francamente, e che emette verità?

Discorso e Verità di Michel Foucault analizza un periodo compreso fra V secolo a.C. al V secolo d.C. ove Parresia viene posta in relazione con la Verità, il pericolo, la critica, il dovere. Tutti questi aspetti vengono sondati nei vari processi di problematizzazioni incasellandoli in una Storia del Pensiero o una Storia Reale dal punto di vista genealogico e archeologico dei saperi.

In questa serie di lezioni tenute all’Università di Berkeley Foucault ripercorre parte della storia greca-romana, indagando la “Parresia”, in quanto pan (tutto) e rema (dire): si tratta del parlar chiaro, del parlare franco, del free speech. La libertà della parola era intesa nella società greca in quanto parlare libero, ovvero, un dire tutto ciò che penso, non mediando quello che si pensa. Il Soggetto parresiasta si pone in un contesto a volte di inferiorità, soprattutto sociale.

Ma chi è effettivamente colui che dice la Verità? La Verità viene indagata come problema genealogico e Foucault vi individua processi genealogici:

• L’Analitica della verità: questo tipo di genealogia, non è stata presa in esame strettamente da Foucault, che individua i processi logici per capire se un’affermazione è effettivamente vera, riguardando la nostra abilità nell’avere accesso alla verità;
• Tradizione critica della filosofia occidentale: questo tipo di genealogia, è stata presa in esame da Foucault, che individua quanto sia importante per l’individuo e per la società il fatto di dire la verità, di conoscere la verità, di avere individui che dicono la verità, e di sapere come fare per riconoscerli;

Quindi Foucault cerca di chiedersi chi è che dice la verità, in quale contesto sociale agisce e quali implicazioni l’individuo ha con il potere e quale tipo di relazione si stabilisce fra il singolo e il potere. Quindi la verità dipende anche dagli stessi soggetti sociali che pronunciano la verità.

La Parresia ha una nota di pretesa di verità ovvero l’Io ritiene di essere configurazione di un logos che dice il vero, e che è a contatto con un Logos superiore, mediando con forme di partecipazione alla verità.

L’atteggiamento del parresiasta è individuabile in quanto accesso alla verità che si dà in maniera evidente in base all’accordo fra Verità, Dubbio e Falsità? Questa “evidenza” viene spiegata da Foucault facendo riferimento al criterio dell’evidenza di Cartesio: il criterio dell’evidenza è criterio di verità e si accoglie come vero ciò che si presenta come chiaro e distinto. Un’idea è chiara quando è colta nella sua interezza ed è priva di oscurità, mentre, è distinta quando è colta nella sua singolarità, nella sua separazione rispetto alle altre idee ed è priva di elementi confusione.

Ma questo non è la genealogia della parresia per quanto riguarda i Greci. Il soggetto, che parla in modo franco, ha una determinata libertà morale, ha un determinato status sociale a cui vengono attributi una determinata tyme (riconoscibilità di onori) a cu si dà l’accesso alla verità. Pertanto la Parresia, il parlar franco, è in rapporto con la verità, il pericolo, la critica, il dovere.

Il soggetto abilitato alla verità nella società greca presenta una formazione culturale, quella della paideia greca. Pertanto la moderazione morale e cognitiva rappresenta un Leitmotiv della cultura greca.

Il parresiasta ha un rapporto con la verità di esatta coincidenza fra soggetto, verità e di adeguarsi alla Verità. La prova della sincerità è il suo coraggio.

4° Lezione: Tipi di Parresia

Parresia e retorica si pongono su un piano totalmente opposto e sono inconciliabili, difatti, questo rapporto già si delinea nelle 6 tragedie di Euripide esaminate da Foucault. La parresia in quanto opinione che è imprudente è negativa e si associa molto alla retorica. Ma il senso iniziale della parresia era un’accezione positiva, soprattutto rivolta a un cittadino che rispettava la legge, e che in epoca precedente alla democrazia era anche di nobili origini. Difatti la parresia rifletteva lo status sociale dei diritti e dei doveri.

Con Euripide la Parresia si tematizza o si problematizza in quanto crisi del suo significato precedente. Con Euripide si affrontano diversi contesti e la parresia si tematizza sempre di più come una problematica politica, fino ad arrivare all’incrocio fra Parresia e politica con Socrate e soprattutto Platone.

La caratteristica principale della Parresia, nella società greca, è la dimensione politica che non si è conservata nella cultura contemporanea, dato che si presenta più come pensiero filosofico. La filosofia si intende, qui, come un rapporto fra il Sé e il Sé, in quanto forma della cura del Sé.

Quali caratteristiche ha la parresia nella società greca? Innanzitutto nella polis la parresia si configura come isonomia (tutti hanno il diritto alle stesse leggi) e isogonia (tutti possono dire la propria doxa). La cultura greca riguardo alla parresia presenta una stretta relazione con la norma (intesa come la serie di norme pratiche e sociali), le leggi, la paideia e mathesis. Quindi si accede alla verità, come è dimostrato nell’Oreste di Euripide, solo se si possiede una determinata cultura.

La pretesa della verità si oppone alla codificazione di un sapere libresco, istituendo invece una serie di pratiche comuni e comportamentali. Difatti la verità si contraddistingue come prodotto di pratiche sociali in cui il soggetto è morale in quanto si rapporta con la società. Quindi se la Retorica, la filosofia, la politica e la parresia entrano in relazione allora si stabiliscono nuovi rapporti:

• La parresia è in stretta connessione con la politica
• La parresia è in stretta connessione con la filosofia

Ma quali sono le discipline che si devono sapere per essere considerati come parresiasti? Come si deve essere formati soggettivamente? Non basta più il semplice coraggio.

Con i testi politici di Plutarco, di Senofonte, di Socrate, di Platone alla fine del 400 a.C. vi è una rottura dell’ordine democratico. Questa rottura politica genera le problematizzazioni ponendo nuove scelte esistenziali in quanto il singolo è impossibilitato nel far valere la Parresia. L’isogonia e l’isonomia vengono meno e vengono meno le capacità dell’individuo di far valere il proprio pare nelle contese di gruppo. Ci troviamo in prossimità degli scontri fra le città greche e il Regno dei Persiani, dove l’accentramento politico del potere è sempre maggiore. Insomma si passa dall’agorà democratica alla cura del Sé durante la monarchia.

La problematizzazione verso fra 400 a.C. e 300 a.C. indaga sulla possibilità di scelta del singolo di vivere, di dire il vero e soprattutto quale sia la capacità di dire il vero. Il rapporto parresiastico in Monarchia implica che i contraenti del gioco parresiastico sono asimmetricamente diversi. Da una parte abbiamo il monarca, l’imperatore, il tiranno e il consigliere, mentre, dall’altra parte abbiamo il cambiamento della Parresia prima inteso fra due cittadini ora il gioco parresiastico riguarda due persone poste su un piano gerarchico, differente dal precedente gioco parresiastico orizzontale. In questo gioco parresiastico si costituisce una nuova figura etica: il Consigliere, in cui è il consigliere ad essere il parresiasta mentre il Re non è un parresiasta ma conduce il gioco parresiastico.

Il rapporto fra Parresia e filosofia si infittisce nelle scuole ellenistiche greche. La scelta di vita è un costituirsi della paideia e della mathesis, ovvero, di un’etica basata sull’estetica del Sé (famosa è la metafora del pittore, in Plutarco). L’obiettivo di questo rapporto è di armonizzare il Logos e il Bios, in modo da raggiungere l’autosufficienza del Sé.

Ma allora se non sé è ben educati cosa costituisce una buona educazione? Prendiamo in esame Socrate, in quanto figura di parresiastra. Socrate è parresiasta poiché congiunge vita e verità: rende conto di se stesso.

La verità per Socrate è prodotta dalle pratiche in piena correlazione fra logos e bios. È l’essere contenti e contenuti nel proprio bios, significa porre la vità in relazione alla verità. Se vi è una relazione armonica fra logos e bios allora ci rivolgiamo verso un mousikos aner, ad un uomo musico. Socrate svolge infatti il ruolo di basanos, in quanto Scorate era stato il difensore dell’armonizzazione logica interna con le proprie azioni etiche. Quindi Socrate è un mousikos aner in quanto armonia logica, euritmia dorica (esprimente il coraggio) e la coerenza etica coincidono perfettamente. Socrate, data la sua corrispondenza fra Bios e Logos, è un Basanos che incalza gli altri ad intraprendere la stessa cura di Sé. La Morte di Socrate nel suo famoso processo è dovuta proprio alla funzione di estrema coerenza della propria parresia fino a giungere a un pieno “governo di Sé”.

[1] Crisippo di Soli (in greco: Χρύσιππος ὁ Σολεύς; Soli, 281 a.C./277 a.C. – Atene, 208 a.C./204 a.C.) è stato un filosofo e matematico greco antico.

Fu discepolo di Cleante e suo successore a capo della scuola filosofica dello Stoicismo; la sua sistematizzazione delle dottrine stoiche, contenuta in circa 700 opere, lo fece diventare un secondo padre dello Stoicismo rendendo questa scuola una delle più influenti nel mondo greco e romano per secoli. Fu anche autore di contributi importanti nella logica delle proposizioni.

Biografia e opere

Crisippo crebbe nei pressi di Tarso, dove forse ebbe i suoi primi contatti con la filosofia. A seguito di un contenzioso legale, perse significativi beni ereditati. Decise allora di trasferirsi ad Atene per studiare filosofia. Fu colpito dalla fedeltà dello stoico Cleante per il suo maestro Zenone di Cizio, tanto da diventarne il discepolo; forse studiò anche sotto Arcesilao,[1] capo dell’Accademia di Atene.

Fu uno scrittore prolifico – si racconta che raramente passava giorno senza che avesse scritto 500 linee[2] – e un disputatore accanito, tanto che spesso sosteneva entrambe le posizioni in una disputa, guadagnandosi le critiche dei suoi sostenitori.

Si racconta che Crisippo morì di risate per aver visto il proprio asino, cui aveva dato del vino, tentare di mangiare fichi.[3] Questa storia è probabilmente spuria.[4]

Scrisse oltre 700 opere, tutte perse. Alcuni frammenti sono conservati in opere di autori successivi, come Cicerone, Seneca, Galeno, Plutarco e altri. Alcuni papiri carbonizzati ritrovati nella Villa dei Papiri di Ercolano contengono frammenti di due opere di Crisippo, le Questioni logiche[5] e Sulla provvidenza;[6] potrebbe anche essere sopravvissuto un suo terzo lavoro, anonimo.[7]

Dottrina

Crisippo, come altri stoici, condusse un’analisi piuttosto dettagliata dei procedimenti dimostrativi usati dai matematici e pose l’accento sull’importanza delle proposizioni (lektà), cioè su quegli enunciati che possono essere sia veri che falsi, piuttosto che sul sillogismo su cui aveva focalizzato l’attenzione Aristotele.

Gli studi sulla logica proposizionale

Egli giunse quindi a definire quattro regole di inferenza: modus ponens, modus tollens, sillogismo ipotetico e sillogismo disgiuntivo, basate sull’uso di diversi connettivi logici quali «e», «poiché», «se…allora», «oppure», attribuendovi i corrispondenti valori di verità attraverso apposite tavole.

Particolare importanza rivestivano i condizionali o le implicazioni, come nella frase «Se è giorno, allora c’è luce». L’implicazione sarebbe risultata falsa nel caso in cui partendo da premesse vere si fosse giunti a conclusioni false. Crisippo ricondusse tutte le argomentazioni possibili a quattro schemi di validità, detti anapodittici, ossia indimostrati e indimostrabili, mediante i quali si costruiscono le dimostrazioni, ma che a loro volta non possono essere oggetto di dimostrazione. In questi schemi ricorrono le proposizioni complesse, quali appunto le condizionali, e le proposizioni congiuntive e disgiuntive, con particolare riferimento alla negazione di due proposizioni congiunte.[8]

La fisica e l’etica

Crisippo riprese poi da Cleante la concezione fisica e ontologica della dottrina stoica, dandole un’impostazione definitiva e organica. Il Lògos è per lui l’elemento attivo dell’universo, composto non solo di fuoco come dicevano i suoi predecessori, ma anche di aria. Alla base del suo insegnamento vi è una concezione unitaria del cosmo. Secondo la testimonianza di Diogene Laerzio:

« Crisippo nel primo libro Sulla provvidenza… afferma che il cosmo è un animale dotato di Lògos, anima e intelletto: essendo un animale, è una sostanza dotata di anima e della capacità di sentire. L’animale, infatti, è migliore del non animale; ma nulla è migliore del cosmo; dunque il cosmo è un animale. E ha un’anima, come è evidente dalla nostra anima che è una particella proveniente da esso. »

(Arnim, SVF II, fr. 633)

A differenza di Cleante, Crisippo riteneva che dopo la morte solo le anime dei sapienti sopravvivessero,[9] fino alla conflagrazione cosmica finale in cui tutto veniva assorbito dall’Anima del mondo.

Sul piano etico, a seguito di alcune critiche mosse allo stoicismo da altre scuole di pensiero, cercò di risolvere il problema di come conciliare l’ineluttabilità del Lògos, per cui tutto avviene secondo necessità, con la libertà di ognuno di poter aderire o meno alle norme della saggezza. Egli introdusse allora una distinzione tra le «cause primarie», che regolano il mondo secondo criteri immodificabili dall’uomo, e «cause secondarie», che hanno un ambito limitato ma su cui ognuno ha la possibilità di intervenire

[2] Scuola del sospetto è un termine coniato da Paul Ricoeur, divenuto usuale in ambito filosofico per sottolineare una caratteristica che accomuna le elaborazioni filosofiche critiche delle ideologie, intese come falsa coscienza, sviluppate nel XIX e XX secolo da Karl Marx, Friedrich Nietzsche e poi anche da Sigmund Freud.

Nel primo si mostra come, a una critica più attenta, la verità celata dalle ideologie sveli il vero volto di queste ultime, il preservare gli interessi di classe (materialismo storico).

Nietzsche, da parte sua, mostrò come avessero i piedi di argilla, vale a dire la natura molto fragile di queste fondazioni della verità, in quanto “umane troppo umane” anche se all’apparenza granitiche (metodo genealogico).

Freud mise in guardia da ogni razionalizzazione dell’Io da lui inteso come una struttura continuamente minacciata, una piccola isoletta emersa dal mare dagli assalti incessanti dell’oceano dell’inconscio (metodo psicoanalitico).

[3] Dal greco πρόβλημα (próblēma) “sporgenza, promontorio, impedimento, ostacolo”, dal verbo προβάλλω (probállō) “mettere davanti”, dal prefisso προ- (pro-) “innanzi” + βάλλω (bállo) “mettere, gettare”.

[4] Il termine scandalo deriva dal greco σκάνδαλον (skàndalon), che significa “ostacolo”, “inciampo”. Il significato più antico del termine rinvia ad azioni o discorsi che danno cattivo esempio.

[5] Valore normativo.

In varie teorie etiche contemporanee, la possibilità di applicare norme nell’ambito di una comunità politica e comunicativa, secondo la razionalità del giudizio.

[6] soggettività s. f. [der. di soggettivo]. – In filosofia, il carattere del soggetto, in quanto è tale, e anche il soggetto stesso (v. soggetto2). Più genericam., carattere soggettivo (nei varî sign. definiti al n. 1 di quest’aggettivo): s. dei valori, di un giudizio, di una critica. In diritto, si parla di s. giuridica con riferimento alla capacità di essere titolari di diritti e di doveri: è posseduta dalle persone fisiche fin dalla nascita, e dalle persone giuridiche dal momento della loro costituzione.

[7] La “Cura” è la struttura fondamentale dell’esistenza ed la totalità delle determinazioni d’essere dell’Esserci (“esistenzialità, effettività e deiezione), o, come si esprime lo stesso Heidegger, “la totalità formale esistenziale del tutto strutturale ontologico dell’Esserci significa: avanti-a-sè-esser-già-in in quanto esser presso. Questo essere è espresso globalmente dal termine Cura”. Manifestazioni concrete della Cura sono poi il “il prendersi cura”, degli oggetti, e l'”aver cura”, verso gli altri. La Cura, dunque, è proprio la struttura dell’essere dell’Esserci: esprime la condizione di un essere che progetta, come “essere-avanti-a-sè”, le sue possibilità, le quali lo riducono alla sua situazione originaria, cioè al suo essere-gettato.

L’esistenza, per Heidegger, è essere nel mondo, quindi essere fra gli altri. La cura è l’espressione del rapporto tra l’uomo e gli altri e può essere inautentica o autentica. La cura inautentica sottrae agli altri le loro cure procurandogli direttamente ciò di cui hanno bisogno; è quindi rivolta verso gli oggetti più che verso gli uomini (es. procurare del pesce a qualcuno che non sa pescare) ed è espressione di “essere insieme”. La cura autentica, invece, aiuta gli altri ad assumersi le proprie cure e quindi a essere liberi di realizzare il proprio essere (es. insegnare a pescare a qualcuno che non sa pescare); è espressione di “coesistere”.

Questa spiegazione si riferisce al concetto di ‘cura’ espresso dal tedsco (di Hedegger) “Fürsorge”. In italiano, con ‘la Cura’ ci si riferisce al ben più generale “Sorge”, che Astorino Simone spiega nella sua risposta in questa discussione.

[8] dove c’è potere, produce resistenza: la resistenza[4] è immanente al potere e porla come esterna a esso significherebbe misconoscere il carattere strettamente relazionale dei rapporti di potere[5]. Questi esistono in funzione di una serie di punti di resistenza disseminati nella trama del potere. Non cerchiamo dunque il luogo del grande rifiuto ma delle resistenze, molteplici e diffuse, cerchiamo l’altro termine delle relazioni di potere, ciò che sta di fronte. Punti di resistenza mobili e transitori. Come la trama delle relazioni di potere finisce per formare un tessuto spesso che attraversa gli apparati e le istituzioni senza localizzarsi esattamente in essi, così la dispersione dei punti di resistenza attraversa le stratificazioni sociali e le unità individuali[6].

[9] « Si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte »

(Michel Foucault, La volontà di sapere, Feltrinelli, 1978)

Il termine biopolitica (composto da bìos “βίος”, vita e da polis “πολις”, città) ricorre con vari significati nella storia della filosofia e nella politologia. Usato ad esempio in una concezione organicistica negli anni venti da Rudolf Kjellén, oppure da Georges Bataille all’inizio del Novecento[1], diviene centrale nel dibattito filosofico in seguito all’uso che ne ha fatto Michel Foucault a partire da metà anni settanta.

Per Foucault la biopolitica è il terreno in cui agiscono le pratiche con le quali la rete di poteri gestisce le discipline del corpo e le regolazioni delle popolazioni. È un’area d’incontro tra potere e sfera della vita. Un incontro che si realizza pienamente in un’epoca precisa: quella dell’esplosione del capitalismo[2].

Il biopotere, potere sulla vita, si è sviluppato nei secoli XVII e XVIII in due direzioni principali e complementari:

la gestione del corpo umano nella società dell’economia e finanza capitalista, la sua utilitizzazione e il suo controllo

la gestione del corpo umano come specie, base dei processi biologici da controllare per una biopolitica delle popolazioni

Il controllo delle condizioni della vita umana diventa un affare politico. Si rovescia la vecchia simbologia del potere, legato al sangue e al diritto di morte, in una nuova, in cui il potere garantisce la vita. In questo modo il potere, più di prima, ha accesso al corpo. Ma al contempo il Novecento mostra che nella modernità più che mai nella storia la politica mette in gioco la vita delle persone. Conseguenza dell’irruzione del biopotere è che la legge concede spazio alla norma: la struttura rigida della legge permette di minacciare la morte, ma la norma è più adatta a codificare la vita. Per questo il Liberalismo è il quadro politico che fa da sfondo alla biopolitica. In questo, secondo Foucault, si inserisce l’azione di resistenza al potere: rivendicare la vita, piena, non alienata, la soddisfazione dei bisogni e dei desideri, la salute e la felicità.

Discipline che vanno dalla chimica e biologia alla genetica e alla scienza statistica, saperi quali la demografia, la psichiatria, la sociologia, la criminologia, la sessuologia hanno contribuito a tratteggiare le linee della “normalità” e a fornire alle sfere di potere gli strumenti concettuali per la gestione delle attività biologiche.

 

Foucault, continuando e approfondendo la riflessione di Georges Canguilhem, individua nell’affermazione del binomio normale-patologico (o deviato) nella scienza medica, nell’imposizione di sistemi di previdenza o assicurazione in sfera economica, nell’avvento di igienismo e eugenetica, le tappe fondamentali attraverso le quali si attua questo passaggio alla biopolitica.

Altri autori, come Giorgio Agamben[3] e Toni Negri[4], hanno utilizzato e reinterpretato il concetto di biopolitica, divenuta parola chiave del dibattito sulla filosofia politica degli ultimi anni, con un significato che ha d’altronde relativamente poco a che fare con quello in cui la parola è stata originariamente usata da Foucault, ma con legami stretti con il concetto marxiano[5] di dominio reale[6] tematizzato già nei primi anni settanta da Jacques Camatte e Giorgio Cesarano. Il filosofo Byung-Chul Han sostiene che alla società attuale non è più applicabile il paradigma della biopolitica, bensì quello della “psicopolitica”: il potere non disciplina più i corpi ma plasma le menti, non costringe ma seduce, sicché non incontra resistenza perché ogni individuo ha interiorizzato come propri i bisogni del sistema.

[10] La moralità signore-servo è un tema centrale nelle opere del filosofo tedesco Friedrich Nietzsche, in particolare nella Genealogia della morale. Nietzsche sosteneva che vi erano due tipi fondamentali di moralità: la morale del signore e la morale del servo.

La moralità del padrone pesa azioni su di una scala di conseguenze buone o cattive, a differenza della morale dello schiavo, che pesa le azioni su una scala di intenzioni buone o cattive. Ciò che Nietzsche intende per “moralità” si discosta dalla comune comprensione di questo termine.

Per Nietzsche, una determinata morale è inseparabile dalla formazione di una cultura particolare. Ciò significa che il suo linguaggio, i codici, le pratiche, i racconti e le istituzioni sono informati dalla lotta tra questi due tipi di valutazione morale. Per Nietzsche, la morale padrone-schiavo costituisce la base di tutte le esegesi del pensiero occidentale. Mentre la morale degli schiavi valorizza cose come la bontà, l’umiltà e l’amicizia; la moralità del padrone valorizza invece l’orgoglio, la forza e la nobiltà.

La moralità del signore

Nietzsche definisce la morale del padrone come la moralità del tenace. Nietzsche critica la visione, che egli identifica con l’ideologia contemporanea britannica, che è bene tutto ciò che è utile, mentre tutto ciò che è male è ciò che è dannoso. Egli sostiene che questo punto di vista ha dimenticato le origini dei valori, e quindi chiama ciò che è buono utile per abitudine – ciò che è utile è sempre stato definito come buono, quindi l’utilità è la bontà come un valore. Nietzsche continua spiegando che allo stato preistorico, “il valore o il non-valore di un’azione è stato derivato dalle sue conseguenze”, ma in ultima analisi, “Non ci sono affatto fenomeni morali, ma solo interpretazioni morali dei fenomeni”. Per questi uomini moralmente determinati, il buono è il nobile, forte e potente, mentre il cattivo è il debole, vile, timido e piccolo. L’essenza della moralità del padrone è la nobiltà. Altre qualità che sono spesso valutate nella morale del padrone sono l’apertura mentale, il coraggio, la sincerità, la fiducia e un senso preciso di autostima. La moralità del padrone inizia nel nobile con un’idea spontanea del bene; allora l’idea di una cattiva sviluppa come ciò che non è buono. “Il tipo nobile di uomo sperimenta sé stesso come determinare i valori, non ha bisogno di approvazione; giudica, affermando che “ciò che è dannoso per me è dannoso in sé”. Egli sa di essere colui che concede l’onore alle cose; questa è la creazione dei valori. In questo senso, la moralità del padrone è il pieno riconoscimento che il sé stesso è la misura di tutte le cose; quindi come qualcosa è utile all’uomo tenace, è come essa viene valorizzata dallo stesso. Perciò, l’uomo tenace valuta questo tipo di cose come delle cose buone. I padroni sono i creatori della moralità; gli schiavi rispondono alla morale del maestro con la loro morale, quella dello schiavo.

La moralità del servo

A differenza dei padroni, la moralità è il sentimento, la morale degli schiavi è letteralmente ri-sentimento – rivalutando quelli che sono i valori del padrone. Questo allontana dalla valutazione di azioni basate sulle conseguenze per la valutazione delle azioni basate sull’ “intenzione”. Come la moralità del padrone ha origine nel forte, la morale degli schiavi ha origine nei deboli. Poiché la morale degli schiavi è una reazione contro l’oppressione, essa incattivisce i suoi oppressori. La morale degli schiavi è l’inverso della morale del padrone. Come tale, essa è caratterizzata dal pessimismo e dal cinismo. La morale degli schiavi è stata creata in opposizione ai valori che la moralità del padrone ritiene buoni. La morale da schiavi non mira ad esercitare la volontà dell’individuo con la forza, ma dalla sua cauta sovversione. Essa non cerca di superare i padroni, né di renderli schiavi. L’essenza della morale degli schiavi è l’utilità: il bene è la cosa più utile per tutta la comunità, non il forte. Nietzsche ha visto questo concetto come una contraddizione. Dal momento che i potenti sono numericamente pochi rispetto alle masse dei deboli, i deboli ottengono il potere corrompendo i forti facendogli credere che le cause della schiavitù (cioè la volontà di potenza) sono un male, come lo sono le qualità che originariamente non potevano scegliere a causa della loro debolezza. Dicendo che l’umiltà è volontaria, la morale degli schiavi evita di ammettere che la loro umiltà era nel principio imposto loro dal padrone. I principi biblici di porgere l’altra guancia, l’umiltà, la carità e la pietà sono il risultato dell’universalizzazione della condizione dello schiavo su tutta l’umanità e, quindi, la conseguente riduzione in schiavitù dei padroni. “Il movimento democratico è l’eredità del cristianesimo”. La democrazia è la manifestazione politica della morale dello schiavo, a causa della sua ossessione per la libertà e per l’uguaglianza.

« Gli ebrei hanno raggiunto quel miracolo di inversione di valori, grazie al quale la vita sulla terra ha, per un paio di millenni, acquistato un fascino nuovo e pericoloso. I loro profeti fusero il ricco, senza dio, malvagio, violento, sensuale in un unico concetto e furono i primi a coniare la parola mondo come un termine di infamia. È questa l’inversione di valori (con cui è coinvolto l’impiego della parola povero come sinonimo di santo ed amico) che risiede nel significato del popolo ebraico. Con loro si inizia la rivolta degli schiavi nella moralità. »

Società

Questa lotta morale tra padrone e schiavo ricorre spesso anche nella storia. Secondo Nietzsche, le società dell’Antica Grecia e dell’Antica Roma erano state bloccate nella moralità del padrone. L’eroe omerico è l’uomo tenace, e le radici classiche dell’Iliade e dell’Odissea hanno esemplificato la morale del padrone teorizzata da Nietzsche. Egli chiama gli eroi “uomini di cultura nobile”, dando un esempio sostanziale della moralità del padrone. Storicamente, la moralità del padrone è stata sconfitta come la morale degli schiavi del cristianesimo, che si espande in tutto l’Impero romano.

Secondo Nietzsche, la lotta fondamentale tra le culture è sempre stata quella tra la cultura romana (conquistatore, forte) e quella giudea (servo, debole). Egli condanna il trionfo della morale degli schiavi in Occidente, dicendo che il movimento democratico è la “degenerazione collettiva dell’uomo”. Nietzsche afferma che il nascente movimento democratico del suo tempo era sostanzialmente servile e debole. La debolezza ha conquistato la forza, lo schiavo ha conquistato il padrone, il risentimento ha conquistato il sentimento. Questo risentimento Nietzsche lo chiama “spirito di vendetta sacerdotale”, che è la gelosia dei deboli che cercano di rendere schiavo il forte con sé stessa. Per Nietzsche, tali movimenti sono stati ispirati dalla “rivincita più intelligente” dei deboli. Nietzsche ha visto la democrazia e il cristianesimo come lo stesso impulso castrante che ha cercato di rendere tutti uguali, di rendere tutti degli schiavi.

Nietzsche, tuttavia, non crede che gli esseri umani dovrebbero adottare la morale del padrone come tutto il fine dell’essere come un codice di comportamento – egli disse che la rivalutazione dei valori serve per correggere le incongruenze sia nella morale del padrone che in quella morale dello schiavo – ma semplicemente che la moralità del padrone era preferibile alla morale degli schiavi, anche se questo è discutibile. Walter Kaufmann non è d’accordo che Nietzsche preferisse la morale dei padroni alla morale degli schiavi. Egli attribuisce sicuramente alla morale degli schiavi un periodo molto più difficile, ma questo è in parte perché crede che la morale degli schiavi sia il pericolo più imminente della società moderna.

L’Anticristo era stato inteso come il primo libro in quattro libri della serie Verso una Rivalutazione di Tutta la Morale, che avrebbero potuto rendere le sue idee e le sue opinioni più chiare ed esplicite, ma Nietzsche fu colpito dal collasso mentale che lo rese incapace di scrivere gli ultimi tre libri.

Nelle opere dell’ultimo periodo, Nietzsche si propone di distruggere definitivamente le credenze dominanti, e campeggiano i temi della volontà di potenza, del nichilismo e del prospettivismo. Il tema dell’accettazione della vita porta il filosofo a polemizzare contro la morale e il cristianesimo.

Secondo Nietzsche, la morale è una proiezione di certe tendenze umane e il filosofo che il filosofo deve svelare. La cosiddetta voce della coscienza è la presenza in noi delle autorità sociali da cui siamo stati educati. Essa non è la voce di Dio nell’uomo, ma la voce di alcuni uomini nell’uomo.

Mentre nel mondo classico, la morale era espressione di un’aristocrazia cavalleresca e improntata ai valori vitali della forza e della gioia, in un secondo momento, con il cristianesimo, essa è improntata ai valori anti-vitali del disinteresse, del sacrificio.

Secondo Nietzsche, la vittoria della morale degli schiavi su quella dei signori nasce perché la morale dei signori un tempo comprendeva l’etica dei guerrieri e dei sacerdoti. Ora, se il guerriero persegue le virtù del corpo, il sacerdote persegue le virtù dello spirito. Ma poiché la natura è irresistibile, il sacerdote prova risentimento verso i guerrieri e, non potendo dominarne la casta, cerca di affermare se stesso elaborando una tavola dei valori antitetica a quella dei guerrieri.

Avendo inibito gli impulsi primari dell’esistenza, il cristianesimo ha prodotto un tipo di uomo malato e represso, in preda a continui sensi di colpa, che avvelenano la sua esistenza. A tutte le negazioni della morale del cristianesimo, Nietzsche contrappone la proposta di una radicale trasvalutazione dei valori, intesa come un nuovo di rapporto ai valori, come libere proiezioni dell’uomo. In rapporto ad essa, Nietzsche considera la figura del filosofo come legislatore.

[11] « Il perturbante è quella sorta di spaventoso che risale a quanto ci è noto da lungo tempo, a ciò che ci è familiare. »

(Sigmund Freud, Il perturbante, 1919.)

Das Unheimliche è un aggettivo sostantivato della lingua tedesca, utilizzato da Sigmund Freud come termine concettuale per esprimere in ambito estetico una particolare attitudine del sentimento più generico della paura, che si sviluppa quando una cosa (o una persona, una impressione, un fatto o una situazione) viene avvertita come familiare ed estranea allo stesso tempo cagionando generica angoscia unita ad una spiacevole sensazione di confusione ed estraneità.

Dai traduttori italiani di Freud questo sentimento è stato reso con perturbante o con l’aggettivo sostantivato il perturbante. Il critico letterario d’impostazione freudiana Francesco Orlando ha usato nelle sue opere la traduzione il sinistro.[1] Più di recente è stata anche proposta la traduzione con lo spaesamento.

Ernst Jentsch

Pur senza individuarne la radice inconscia, Ernst Jentsch fu il primo ad introdurre in psicologia il concetto di perturbante[3] definito come l’incertezza intellettuale se un oggetto evidentemente animato è veramente vivo oppure no; oppure, al contrario, se un oggetto inanimato potrebbe essere in qualche modo dotato di vita autonoma. Jentsch si richiama all’impressione data dalle figure di cera, dagli automi e dai pupazzi costruiti ingegnosamente. Effetti perturbanti sono inoltre sovente ottenuti quando l’osservatore è posto al cospetto della ripetizione continua, “automatica” di una stessa situazione, ad esempio di uno stesso movimento. Così Jentsch spiega la sensazione di perturbamento che taluni avvertono innanzi a crisi epilettiche o a delle manifestazioni di pazzia.

Jentsch sottolinea come lo strumento narrativo di generare una sensazione perturbante venga utilizzato in letteratura da parte di alcuni romanzieri che introducono nelle loro storie figure la cui natura di essere vivente o di automa non viene dettagliata o chiarita in qualche modo, lasciando il lettore nel dubbio e nell’impossibilità di decidere. Dacché la situazione o l’oggetto perturbante ha connotati familiari e assieme estranei, genera una incertezza intellettuale, quella che nella psicologia del secolo successivo sarebbe stata definita una dissonanza cognitiva nel soggetto che lo sperimenta. Jentsch analizza i racconti di E. T. A. Hoffman in particolar modo L’uomo della sabbia in cui viene caratterizzata la bambola Olympia definita come l’elemento perturbante del racconto.

Il perturbante e le sue relazioni con l’inconscio

Il perturbante e le sue relazioni con l’inconscio

« La scoperta dell’inconscio avviene qui, nella letteratura romantica fantastica, quasi cent’anni prima che ne venga data una definizione teorica »

(Italo Calvino a proposito de L’uomo della sabbia.[4])

Sigmund Freud sulle pagine della rivista statunitense LIFE.

Gli studi di Jentsch furono ripresi e sviluppati da Freud nel saggio “Il Perturbante” (1919) in cui compare un’analisi approfondita dei racconti di Hoffman, giudicato da Freud “il maestro indiscusso del perturbante in letteratura”. Freud rileva però che ne L’uomo della sabbia il più evidente esempio di atmosfera perturbante sia evocato non tanto dal tema della bambola animata Olympia ma dalla figura dell’Orco Insabbia, adulto capace di cavare gli occhi dalle orbite dei bambini e quindi non dalla incertezza intellettuale su un soggetto animato/inanimato ma dalla possibilità che un adulto possa mutilare il corpo di un bambino, chiaro riferimento al processo di castrazione che il racconto fa riemergere alla coscienza del lettore.

L’indagine filologica e il “ritorno del rimosso”

Il termine tedesco unheimlich dal punto di vista semantico è il contrario di heimlich (da heim, casa) che significa tranquillo, confortevole, fidato, intimo, appartenente alla casa. Un-heimlich significa quindi inconsueto, estraneo, non familiare. Solitamente suscita terrore e spavento ciò che non è familiare o conosciuto però non tutto ciò che è insolito o nuovo provoca spavento e terrore e men che meno perturbamento. Secondo Freud per risultare propriamente perturbante l’oggetto deve dunque avere qualche altra caratteristica e dev’essere una caratteristica poco frequente perché la maggior parte delle cose spaventose o terrifiche non sono anche perturbanti. Freud rileva che un significato traslato di heimlich presente nel dizionario della lingua tedesca di Daniel Sanders è anche “tenuto in casa, nascosto”, significati non esattamente antitetici rispetto a confortevole e familiare ma appartenenti a due ambiti sicuramente in contrasto tra di loro. Heimlich presenta dunque una curiosa ambivalenza di significato il secondo dei quali, quello meno usato (cioè misterioso, nascosto) quasi coincide col suo contrario unheimlich. Un-heimlich perturbante significherebbe anche non celato, venuto alla luce, affiorato.[5] Il perturbamento nasce quando in un oggetto o in una situazione si uniscono caratteristiche di estraneità e familiarità in una sorta di “dualismo affettivo”.[6]

Statua di cera raffigurante Winston Churchill. Madame Tussaud’s, Londra, 1908.

L’anatra-automa di Jacques de Vaucanson (1709 – 1782). Vaucanson è inoltre famoso per aver costruito alcuni automi, tra i quali un piccolo flautista completamente automatizzato dotato di labbra mobili, una lingua meccanica che fungeva da valvola per il flusso dell’aria e dita mobili le cui punte in pelle aprivano e chiudevano i registri del flauto.

In questo tipo di considerazioni Freud fu in qualche modo anticipato[7] in ambito ontologico da Schelling che sosteneva:

« È detto unheimlich tutto ciò che potrebbe restare […] segreto, nascosto, e che è invece affiorato »

(Schelling, Filosofia della mitologia[8])

Il nascosto, il rimosso che torna in qualche modo al nostro cospetto attraverso l’oggetto o la situazione perturbante, genera questa sensazione di angoscia particolare definita perturbamento (unheimlichkeit). Il perturbamento è, in ultima analisi, “l’accesso all’antica patria” (ted. Heimat) di ogni uomo, al posto della prima dimora in cui ogni uomo è stato almeno una volta ossia il grembo materno. Diventa Unheimlich tutto ciò che un tempo fu patrio (ted. heimish) e familiare e il prefisso un- è il segno della rimozione che in sostanza è un processo interno di negazione. Il perturbante dunque insorge quando viene mostrato ciò che era tenuto nascosto, quando il rimosso ritorna a ridestare complessi infantili sopiti.[9] Il “ritorno del rimosso” inteso come “ritorno del medesimo” anticipa la coazione a ripetere illustrata nel saggio Al di là del principio di piacere del 1920.

Genesi del perturbante freudiano in alcune condizioni ricorrenti

Il doppio

La rappresentazione del doppio può ingenerare perturbamento in situazioni di vita vissuta, in rappresentazioni artistiche o in pensieri, come ad esempio capita al cospetto dei gemelli oppure dei sosia. In questo caso il perturbamento deriverebbe dal ritorno alla coscienza del narcisismo infantile evocato dalla possibilità che un doppio ci renda immortali, che nell’adulto è relegato da tempo nell’inconscio dall’azione morale e critica del Super io.

Atti ripetitivi, superstizioni e meccanismi semoventi

I movimenti e processi automatici, ripetitivi, meccanici sembrano essere prodotti al di fuori un’attività mentale ordinaria e sono percepiti come perturbanti, paurosi, estranei, misteriosi, inspiegabili, spesso con connotati soprannaturali. Secondo Freud la ripetizione di un gesto, un fatto, un comportamento, può divenire perturbante poiché evoca idee rimosse dall’adulto e presenti in età infantile (e negli uomini primitivi) quali il pensiero magico onnipotente animistico che comanderebbe le azioni eseguite automaticamente, il cui fine è a noi ignoto. Esempio tipico è quello delle situazioni in cui qualcuno si perde e accidentalmente ripercorre le stesse procedure e azioni (ritorna sui propri passi) nel tentativo vano di tirarsi fuori dall’impasse, oppure coincidenze fortuite che finiscono col sembrare sospette e perturbanti e l’insistenza dei numeri. Analogamente superstizioni, credenze e magia possono evocare una sensazione perturbante per il riaffiorare dell’idea infantile di forza misteriose che agiscono al di fuori della nostra volontà. Identica genesi avrebbe anche il perturbante scaturito dal meccanismi semoventi, membra staccate dal corpo che continuano a contrarsi, crisi epilettiche, manifestazioni della pazzia.

Altre situazioni perturbanti

L’effetto perturbante nell’immaginare per sé o nel vedere rappresentato qualcuno che viene sepolto vivo è prodotto dal riaffiorare alla coscienza del desiderio rimosso di tornare nel grembo materno, nella “prima dimora”, “antica patria”. Analizzando un capolavoro della narrativa di E.T.A. Hoffmann – L’uomo della sabbia – Freud delinea una serie di tematiche come l’animazione dell’inanimato, il doppio, la ripetizione ossessiva, il ritorno dei morti, la sepoltura dei vivi, facendo diventare il perturbante una delle grandi categorie estetiche del ‘900.

Tale categoria ha oggigiorno molteplici riflessioni nel cinema, nelle arti visive, nell’ossessione per l’immaginario dei corpi ibridi e mutanti (cyborg).

Uncanny valley

Magnifying glass icon mgx2.svg        Lo stesso argomento in dettaglio: Uncanny valley.

Uncanny valley (traduzione: la zona perturbante o valle perturbante) è un’ipotesi presentata dallo studioso di robotica nipponico Masahiro Mori nel 1970 pubblicata nella rivista Energy.[10] La ricerca analizza sperimentalmente come la sensazione di familiarità e di piacevolezza generata in un campione di persone da robot e automi antropomorfi aumenti al crescere della loro somiglianza con la figura umana fino ad un punto in cui l’estremo realismo rappresentativo produce però un brusco calo delle reazioni emotive positive destando sensazioni spiacevoli come repulsione e inquietudine paragonabili al perturbamento.

Il perturbante è un tema assai rilevante nella letteratura e la sua influenza su di essa ha prodotto risultati molto suggestivi e di grande fascino. Si consideri ad esempio la produzione di Ernst Theodor Amadeus Hoffmann (più comunemente noto come E.T.A Hoffmann) che, pur anticipando di quasi un secolo il concetto teorizzato da Freud, ne fornì esempi perfetti. Viene ricordata a tal proposito la raccolta di novelle del terrore, richiamanti al gusto gotico dei decenni precedenti, intitolata ” Racconti Notturni” ( „Nachtstücke“ ) ,databile intorno al 1816, in cui il perturbante (ossia un sentimento enigmatico che sembra, contemporaneamente, pericoloso o sconosciuto ma anche familiare) è presente in molte occasioni. Ad esempio ne ” La casa abbandonata ” il protagonista, Theodor, collocato in una bizzarra realtà dove i piani della Fantasia,del Sogno sono completamente confusi con quello della vita autentica, vive delle esperienze al limite del paranormale (ha delle terrificanti visioni di una ragazza impazzita dopo essere entrato per curiosità in una casa abbandonata di Berlino) che diventano, gradualmente, parte integrante della sua stessa esistenza. Particolarmente emblematico è il fatto che Theodor, vedendo la ragazza spettrale non solo nelle sue ” apparizioni” ma anche quando egli guarda in un qualunque specchio, influenza a tal punto lo psichiatra a cui chiede aiuto (Doktor K.) che quest’ultimo finisce per avere le stesse allucinazioni del protagonista. Questo particolare enfatizza il ruolo del perturbante nella società moderna e sottolinea come, davanti ai complessi fenomeni della psiche, anche i più temprati ed ” allenati ” (come il dottor K) finiscono per cedere ed adattarsi.

[12] La volontà di sapere (La Volonté de savoir, 1976) è un saggio dello storico e filosofo francese Michel Foucault.

L’autore si propone di esaminare come si è formato il campo di conoscenze chiamato “sessualità”, quali pratiche e istituzioni abbiano contribuito a generarlo e quali conseguenze coercitive abbia comportato. È un testo introduttivo al più vasto studio di Foucault, la Storia della sessualità, che comprende anche L’uso dei piaceri e La cura di sé. Il quarto volume, rimasto inedito per 34 anni, consegnato all’Editore Gallimard nell’autunno 1982, è uscito finalmente nel febbraio 2018 col titolo Les aveux de la chair (Le confessioni della carne).

Nella prima edizione francese, pubblicata da Gallimard, in quarta di copertina si annunciava una serie di 6 volumi, poi non realizzati, secondo i titoli: 1. La Volonté de savoir (trad. “La volontà di sapere”), 2. La Chair et le corps (trad. “La carne e il corpo”), 3. La Croisade des enfants (trad. “La crociata dei bambini”), 4. La Femme, la mère et l’hystérique (trad, “La donna, la madre e l’isterica”), 5. Les Pervers (trad. “I pervertiti”), 6. Populations et races (trad. “Popoli e razze”).

[13]Storia della sessualità è un’opera in quattro volumi di Michel Foucault. Tra il 1976 ed il 1984 apparvero in Francia tre volumi: La volontà di sapere (Histoire de la sexualité, 1: la Volonté de savoir, 1976), L’uso dei piaceri (Histoire de la sexualité, II: l’Usage des plaisirs, 1984) e La cura di sé (Histoire de la sexualité, III: le Souci de soi, 1984). Il quarto volume, inedito per 34 anni ma scritto prima del secondo e del terzo, è uscito nel febbraio 2018: Le confessioni della carne (Les aveux de la chair) fu scritto tra il 1980 e il 1982, quando consegnò all’Editore Gallimard la redazione finale, senza note[1].

Il primo volume si occupa della storia della sessualità negli ultimi due secoli.

Secondo Foucault, la sessualità non è sempre esistita come la conosciamo noi oggi e soprattutto come ne discutiamo. In particolare, negli ultimi due secoli, la sfera del sesso è stata oggetto di una volontà di sapere, di una pratica confessionale che prosegue in maniera blanda, ma comunque diffusa, la volontà di potere e di sapere istituita con la modernità dalle istituzioni prima religiose e poi secolari.

L’ipotesi repressiva dunque non spiega tutto o meglio non riesce a dar conto di ciò che Foucault definisce appunto esplosione discorsiva. Come può, un potere che si limita a reprimere, produrre un discorso di verità sulla sessualità? La rappresentazione del potere che domina le analisi sulla sessualità e aggiungiamo l’intera scena politica e filosofica sembra prendere in considerazione solo l’elemento negativo del potere. È stata elaborata una teoria del potere che Foucault definisce giuridico-discorsiva, proprio perché trova il suo elemento centrale nell’enunciazione della legge e nel discorso del diritto.

 La cura di sé (Le Souci de soi, 1984) è un saggio dello storico e filosofo francese Michel Foucault. Rappresenta il terzo volume della sua Storia della sessualità, una ricerca iniziata con La volontà di sapere (1976) a cui segue L’uso dei piaceri (1984). Il volume finale, Les aveux de la chair, è stato pubblicato solo nel 2018.

I quattro studi non sono – come si proponeva lo stesso autore – né esaustivi né continui, né sono davvero una storia di come l’essere umano abbia esercitato la propria sessualità, ma analizzano come certi comportamenti sessuali occidentali siano diventati oggetto di sapere, riferendosi a istituzioni religiose antiche, forme pedagogiche, pratiche mediche, strutture famigliari, effetti di coercizione, proibizione, privatezza, pericolosità e segretezza.

Questo terzo volume analizza i sogni a sfondo sessuale raccolti da Artemidoro, i trattati di medicina di Galeno, le meditazioni di Epitteto, Marco Aurelio e Seneca, le opere di Ovidio, Pseudo-Luciano, Plutarco, oltre ad altri autori del mondo greco-romano.

L’uso dei piaceri (L’Usage des plaisirs, 1984) è un saggio dello storico e filosofo francese Michel Foucault. Prosegue la ricerca iniziata qualche anno prima con La volontà di sapere (1976), continuata nei volume La cura di sé e concluso con Le confessioni della carne (2018) tutti parte dello studio conosciuto come Storia della sessualità.

Questa seconda parte ripercorre l’indagine storica sulle fonti della nostra sessualità occidentale. Foucault dichiara di aver dovuto limitare il suo piano originario di ricerca complessa per prendere in esame le fonti antiche, greche e soprattutto romane, vale a dire il periodo pre-cristiano, dove si sono sviluppate le strutture e le forme essenziali della sessualità occidentale. Foucault esplora i concetti di sessualità e di piacere in tutte le loro dimensioni. Discute la questione morale e cosa si intenda per pratiche normali e anormali, secondo categorizzazioni epistemologiche. Foucault è interessato all’istituzione del matrimonio come un’economia che gestisce sia la sessualità sia il piacere e conclude il libro con un capitolo intitolato “Il vero amore”.

[14] Cura di sé è la traduzione italiana dell’espressione in lingua greca antica epimèleia heautoù, risalente in particolare alla filosofia di Socrate e che fu poi ripresa e tradotta in cura sui nella cultura romana di epoca tardo-antica.

« Nei periodi ellenistico e imperiale, il concetto socratico del «prendersi cura di sé» divenne un tema filosofico comune, universale. La «cura di sé» fu accettata da Epicuro e dai suoi seguaci, dai cinici, dagli stoici come Seneca, Gaio Musonio Rufo, Galeno. I pitagorici si interessarono molto al concetto di una vita ordinata e comunitaria. La cura di sé non costituiva una raccomandazione astratta, ma un’attività ampiamente diffusa, una rete di obblighi e servigi resi alla propria anima.[1] »

Il concetto di “cura di sé” è un tema ampiamente trattato dal filosofo e sociologo Michel Foucault in diversi suoi scritti come Tecnologie del sé, L’ermeneutica del soggetto e soprattutto in maniera preponderante nel terzo volume della Storia della sessualità, pubblicato nel 1984 con il titolo La cura di sé.[2] Proprio il tema della sessualità era visto dal pensatore francese quasi come un pretesto per trattare l’argomento della cura di sé:

« Devo confessare di essere molto più interessato ai problemi relativi alle tecniche di sé e a cose del genere, piuttosto che al sesso…il sesso è noioso».[3] »

Lo stesso argomento si ritrova sotto diverse angolature in Pierre Hadot, ai cui studi Michel Foucault esplicitamente si riferisce,[4] in Arnold Davidson, allievo di Foucault, che tradusse Hadot in inglese, e nel filosofo ispano indiano Raimon Panikkar, il quale, pur senza citare Hadot esplicitamente, è in perfetta sintonia con la sua idea di filosofia come ricerca di «stile di vita».

Il tema, infine, della “cura di sé” compare in forma implicita nell’analisi del fenomeno della divinizzazione nei fondatori dei grandi sistemi dell’età ellenistica trattato da Giovanni Reale.[5]

Indice

1          La cura di sé e la ricerca della verità

2          Le tecnologie del sé

3          La “salvezza” individuale

4          Note

5          Bibliografia

5.1       Opere di Michel Foucault citate

5.2       Opere su Michel Foucault

La cura di sé e la ricerca della verità

Foucault rileva che la nozione di “cura di sé”, soprattutto in epoca tardo-antica, dalla dinastia di Augusto fino a quella degli Antonini, non si configura come una teoria astratta, ma piuttosto si esplicita in una serie di comportamenti pratici, che la contrassegnano come una vera propria “tecnica di vita” (téchne toũ bíou), un precetto che correnti filosofiche, pur diverse nella dottrina, come il neoplatonismo, l’epicureismo, lo stoicismo concordemente invece invitano a seguire.

Il concetto di cura di sé in questo periodo diventa un imperativo etico, differendo dal suo significato in età classica dove si colorava di aspetti pedagogici e politici. Nei dialoghi platonici, soprattutto nell’Alcibiade e nell’Apologia,[6] la cura di sé consisteva nell’indicare ai giovani una preparazione alla vita adulta, che doveva tener conto anche del comando socratico del gnothi seautòn (conosci te stesso), la massima incisa sul frontone del tempio di Delfi. Il precetto pratico socratico si trasformerà quindi nell’imperativo spirituale e filosofico del dovere di ricercare la verità interiore sino al punto di mettere da parte la tecnica della cura di sé.

Nel mondo classico la formazione della spiritualità nel soggetto è sempre connessa come condizione alla ricerca della verità, che è raggiungibile solo da chi ha compiuto un percorso di formazione spirituale.

Nella filosofia moderna questa unione si sfalda: al soggetto per accedere al vero basta mettere in atto il metodo conoscitivo:

« […] da quando l’essere del soggetto non è più rimesso in questione dalla necessità di avere accesso alla verità, siamo entrati in un’altra età della storia dei rapporti tra la soggettività e la verità. La conseguenza di tutto ciò, o se volete l’altra faccia, è rappresentata dal fatto che l’accesso alla verità, che ormai non comporta come condizione nient’altro che la conoscenza, a titolo di ricompensa e di compimento finale, non troverà in questa nient’altro che il processo indefinito della conoscenza stessa. […] Per come essa appare, la verità non è più capace di salvare il soggetto.[7] »

Le tecnologie del sé

Nell’analisi degli strumenti, delle “tecnologie del sé”, che gli individui utilizzano per compiere la loro formazione spirituale Foucault identifica come fondamentale lo studio della cura di sé nell’età tardo antica quando l’epimeleia heautoù si era allontanata dalle motivazioni pedagogiche e politiche ed era diventata, scollegata ormai dalla ricerca della verità, un’arte del vivere che poteva essere praticata da tutti.[8] La cura di sé deve aiutare gli uomini a sanarsi dei loro vizi e difetti divenendo una sorta di strumento complementare dell’arte medica che persegue lo stesso fine della guarigione non solo dei mali fisici ma anche di quelli spirituali.[9]

Nel processo di risanamento e formazione spirituale sarà ancora necessario l’aiuto di un maestro, ma non più come quello socratico dell’età classica che come il tafano[10] punge i discepoli e i concittadini alla ricerca della vera conoscenza e della loro maturazione politica ma piuttosto quello di un direttore spirituale che usando la παρρησία (parresia) riveli con franchezza i difetti e aiuti gli altri con la cura di sé alla riformulazione di quei valori tradizionali del mondo classico in valori universali.

La “salvezza” individuale

L’attività della cura di sé nell’età tardo antica dovrà portare l’individuo alla salvezza intesa come ricompensa per una vita finalmente serena, immune da sventure e ansie. Una salvezza da non confondersi con quella cristiana intesa come purificazione dalla colpa del peccato e godimento di una vita ultraterrena. La salvezza si raggiunge, senza alcuna cristiana rinuncia, in un ambito tutto terreno e viene assicurata da una pratica simile all’atarassia e all’autarchia.

La salvezza presuppone una “conversione” (epistrophè) intesa come ritorno dell’uomo a sé stesso che torni ad essere padrone di sé imparando a stare con sé stessi e a godere serenamente di quello che offre la vita non ricercando la voluptas mondana ma il gaudium interiore. «Disce gaudére» («Impara a gioire») è il precetto di Seneca.[11]

Per raggiungere la conversione a nulla vale la conoscenza ma piuttosto servirà l’àskesis, quegli esercizi spirituali che nell’età tardo-antica consistevano in un vero e proprio allenamento affinché l’individuo raggiungesse un’autosufficienza che gli consentisse di raggiungere l’obiettivo di vivere serenamente.

Gli strumenti per l’allenamento spirituale si trovano nella paraskeuè: un insieme di frasi, di logoi khrestikoi, di precetti che indicano in maniera immediata come ci si debba comportare. Chi aspira alla serenità dovrà ascoltare i discorsi pronunciati rispettando la verità, i logoi khrestikoi, comprenderli e memorizzarli per servirsene al momento opportuno.

Il criterio della verità nell’età tardo antica non riguarda l’apprensione e il dominio del soggetto di un oggetto ma l’aedequatio, la corrispondenza tra un soggetto che pronuncia parole di verità e la corrispondenza di questo soggetto con sé stesso, raggiunta con un comportamento reale, adeguato alle parole pronunciate. «Quella verità che ti dico, tu puoi vederla in me».[12]

[15] attenzione accuratezza riguardo cautela prudenza circospezione scrupolo cura

[16] La toponomastica è l’insieme dei nomi attribuiti alle entità geografiche (toponimi), ed il loro studio storico-linguistico.

[17] La legge in materia di immigrazione, entrata in vigore il 10 settembre, oltre ad avviare le procedure restrittive segna anche l’inizio delle procedure per la regolarizzazione delle colf, delle badanti e dei lavoratori non in regola. A questo proposito è necessario ricordare che in tutti gli uffici postali è possibile reperire la documentazione ufficiale: ogni cittadino extracomunitario che voglia regolarizzarsi deve far riferimento esclusivamente ai modelli ufficiali che vengono consegnati alle poste, per ragioni tecniche non risultano infatti validi quelli ripresi da giornali o stampati attraverso internet.

In sintesi, le principali novità della legge furono le seguenti:

Espulsioni con accompagnamento alla frontiera

Permesso di soggiorno legato ad un lavoro effettivo

Inasprimento delle pene per i trafficanti di esseri umani

Sanatoria per colf, assistenti ad anziani, malati e diversamente abili, lavoratori con contratto di lavoro di almeno 1 anno

Uso delle navi della Marina Militare per contrastare il traffico di clandestini.

[18] Quando si chiude l’ultima pagina di Della Natura Umana. Invariante biologico e potere politico1 (DeriveApprodi, 2005) si può solo essere d’accordo con Paolo Virno: «La discussione avvenuta a Eindhoven provoca un senso di disagio abbastanza duraturo da risultare istruttivo. E’ questo, forse il suo pregio maggiore. […] si prova una duplice e concomitante insoddisfazione»2.

La prima ed unica volta che Noam Chomsky e Michel Foucault si incontrarono per un confronto fu nel 1971 in Olanda, per l’appunto a Eindhoven. Il testo è proprio la trascrizione di quel dialogo che fu pure filmato e mandato in onda per la televisione. La discussione tratta di due scottanti problemi: la nozione di natura umana e la politica; quest’ultima intesa da un lato come analisi dell’effettivo “potere politico” e, dall’altro, come costruzione di una società più “giusta”. Per quanto natura e politica umana siano, nel testo, concetti legati indissolubilmente, in questa recensione mi soffermerò solamente sul primo.

La natura umana è per Chomsky una nozione fondamentale: l’uomo possiede per via innata delle facoltà, caratteristiche, schemi o principi organizzativi (qualsiasi termine indica la stessa cosa) che guidano il suo comportamento sociale, intellettuale e individuale. Lo studio della mente umana portato avanti dalla scienze cognitive (le quali, in quegli anni, erano da poco entrate seriamente nel dibattito filosofico) mira, per l’illustre linguista, proprio alla conoscenza di tali principi innati ed autoregolativi. L’uomo possiede, allora, un invariante biologico che lo rende uguale a tutti gli altri uomini, appartenenti a tutte le epoche storiche: «[…] ritengo che da un punto di vista biologico e antropologico, la natura dell’intelligenza umana certamente non sia cambiata in modo sostanziale dall’uomo di Cro-Magnon in poi»3.

Per Foucault, tutto l’opposto: «[…] ho difficoltà ad accettare che tali regolarità siano legate alla mente o alla natura umana come condizioni di esistenza: […] mi sembra che occorre risituarle all’interno delle altre pratiche umane, economiche, tecniche, politiche, sociologiche che servono da condizione di formazione, comparsa e da modello»4. L’uomo di Foucault è, secondo una sua famosa formula, “un’invenzione recente”: non è l’uomo biologico, non è l’uomo che vive, parla e produce, bensì è l’uomo che «si rappresenta la sua vita, il suo lavoro e il suo linguaggio»5; è l’uomo sempre condizionato, in tutte le sue azioni e manifestazioni, dall’epoca storica in cui vive e dal contesto che lo circonda. In pratica, è l’uomo delle scienze umane.

Chomsky espone la nozione di natura umana attraverso la sua concezione del linguaggio (ma, molto probabilmente, identifica i due termini). Quest’ultimo è non solo innato ma, come afferma la sua rivoluzionaria tesi della “grammatica generativa”, è creativo: ogni essere umano fa un utilizzo infinito – infinito nelle sue possibilità – di mezzi finiti – cioè limitati numericamente e nelle potenzialità. I mezzi altro non sono che quella serie di “schematismi” innati già citati; ciò in cui ogni uomo è diverso dall’altro è l’uso che ne fa. Tale “creatività”, però, non è (almeno così sembra nel leggere le affermazioni di Chomsky) condizionata storicamente, bensì è del tutto libera ed incondizionata.

Foucault, d’altro canto, ribadisce che Chomsy sbaglia nel porre i principi normativi (i mezzi finiti) del linguaggio o delle azioni umane nella mente individuale: «Gli schemi e le strutture su cui si innesta la variazione creativa hanno un origine sovrapersonale. E sovrapersonale, per Foucault, vuol dire storica»6. La natura umana (se proprio bisogna utilizzare tale termine) è, quindi, non un concetto scientifico o un invariante biologico, bensì solamente un «indicatore epistemologico»7, ossia una nozione utilizzata in modo diverso e vario dagli studiosi a seconda delle “rivoluzioni scientifiche” e delle epoche storiche.

Il dialogo tra i due filosofi è interessantissimo, ma spesso stereotipato. Emerge una incomunicabilità di fondo, quasi come se i due parlassero (per restare in tema) lingue diverse. In effetti, è proprio così: da una parte, quella di Chomsky, vi è la Natura umana in tutta la sua novità, invariabilità ed oggettività; dall’altra parte, quella di Foucault, vi è la Cultura umana, in tutta la sua potenza, complessità e storia.

I tre saggi che accompagnano la lettura del dialogo, sono interessanti ed illuminanti: il primo è di Diego Marconi, quasi totalmente a favore di Chomsky; il secondo è di Stefano Catucci, a favore di Foucault; il terzo, citato all’inizio, è di Paolo Virno, d’accordo e contrario allo stesso tempo ad entrambe le posizioni. Molte sono le critiche che questi autori pongono ai due filosofi.

Una sola, però, mi sembra la critica fondamentale e comune: la naturalizzazione della coscienza, il concetto di natura umana, non implica l’irrilevanza delle varie rappresentazioni e produzioni della cultura; e viceversa: la dimensione storica dell’uomo non esclude una sua dimensione naturale. Le strutture mentali innate si intersecano indissolubilmente con le strutture e rappresentazioni mentali apprese e costruite durante la nostra vita.

Già nel 1911, Edmund Husserl polemizzava nel suo famoso scritto La filosofia come scienza rigorosa contro i due titani della ricerca scientifica: il naturalismo e lo storicismo, contrapponendo ad essi la fenomenologia come unica filosofia scientifica. Sulla scorta del suo insegnamento, forse oggi troppo escludente e privo di alcun tentativo di “compromesso”, e dopo più di trent’anni dal dialogo tra Chomsky e Foucault, possiamo e dobbiamo renderci conto che Natura e Cultura sono due dimensioni diverse ma complementari nell’essere umano.